Dr.Phil. Syafiq Hasyim Director of International Center for Islam and Pluralism (ICIP), Jakarta syafiq.hasyim@googlemail.com Generally speaking, the term gender remains often misunderstood in Indonesia even by its committed adherents like me. The misinterpretations of gender range from making a joke to serious matters of our daily behavior, attitude and discourse on it. The people of Indonesia often identify gender with female or feminine gesture and behavior. You can feel more misconstruction and misunderstanding of this concept when attending Islamic forums and discussions, meetings of state officials and many other occasions in Indonesia. In short, gender is simply translated into all things physically and mentally related to women. All these reflect that the notion of gender remains discursively contested and to some extent misguided. The lack of proper understanding on the discourse and practice of gender in Indonesia is a result of complex intermingling between social, cultural and legal factors on the one hand and male-biased interpretation of religion on the other hand. The religion-based patriarchy becomes more apparent due to the literal fanaticism of Indonesians regarding their religion’s views on the rights of women. For the literalist groups of Indonesian Muslims, the legal status of women in Islam is very clear as the subordinate of husbands and men both in the public and domestic sphere. This is seen as non-debatable because it is literally mentioned in the Qur’an, or qaṭʿī al-dilāla (cogent indication). From the perspective of the groups, following this role strictly is part of being pious and respecting the teachings of Islam. Hizbut Tahrir Indonesia (HTI, Party of Liberation, Indonesia) and also the women’s wings of Partai Keadilan Sejehtera (PKS, Justice Prosperity Party) believe all efforts to liberate women in Islam are part of an international conspiracy to de-legitamitize Islam. Both organizations seem to hold the understanding that Islam determines the position of men as leaders for women both at the public and private sphere. This is one example of how Indonesian Muslims implement “patriarchal” perspectives, which are based on religion. This paper seeks to shed light on the problems of patriarchy, particularly those which are related to the preference of Indonesian Muslims in adhering a particular discourse of Islamic legal theory and jurisprudence that creates ambiguity and tension with gender issues internationally. In doing so, I will depict the various Islamic interpretations used by Indonesian Muslims to publicly discuss the problem of patriarchy. This paper also highlights the dynamics of Muslim scholars and activists locally and globally in striving for this issue through their new method of interpretation such as maṣlaḥa or maqāṣid theory. A discursive shift from male-to female oriented Islamic jurisprudence is also taken into account in this piece. Indonesian Islam and the State of Patriarchy Historically speaking, Indonesian Muslims have long been recognized as open and respectful of the diversity and plurality of beliefs and religions (Saskia 2006, p. 1; Azra 2013). Indonesian Islam is also often claimed as the best model of religious tolerance in the world. All these assumptions are based on factual cases of the religious life of Indonesian Muslims, including their preference to have non-Islamic theocratic state although Indonesia is the most populous Muslim nation in the world. Most importantly, historical narratives on the coming of Islam to the archipelago serve as further evidence in support of this argument. It is, for instance, agreed among historians on Indonesia that Islam was not disseminated in this region through violence or war, but it came peacefully through trade and cultural means. Both ways have enabled Islam to spread wide and negotiate smoothly with the myriad localities of Indonesia. With regard to this fact, many experts conclude that Indonesian Islam has its own characteristics which are different from Islam in other places of the world especially the Middle East. The distinctiveness is mostly associated with more flexible and accommodative nature of Indonesian Islam to various local values and cultures of the country. Therefore, finally, it is believed that the Indonesian Islam gives more space and tolerance for innovation and reinterpretation of issues posed by modernity. With regard to the given historical facts, Indonesian Islam is also comfortable with the rights of women because its inclusive character will also create room for respecting the equality of men and women. Judging the conformity of Indonesian Islam to the rights of women is not a simple matter. When the Queen of Aceh (1641-1699) led that kingdom, Islamic legal polemics pertaining to the legality of a woman leading the state arose there. The local ulama of Aceh seemed to be fine with the leadership of Sultana (queen) but a fatwā by Sherriff of Mecca stating that women were not allowed to lead the kingdom had more resonance (Riddell 2007, p. 42; Kathirithamby-Wells 1976, p. 71). Raden Ajeng Kartini, often credited as a modern female liberator in Indonesia, also suffered from the classical dictum of polygamy in Islamic legal jurisprudence (Taylor 1976). So the inclusiveness of Indonesian Islam regarding the local values of Indonesia does not always mean it accepts the equal rights of women and men. It can be said that Indonesian Islam is comfortable with the diverse localities of the country, but has trouble dealing with women. This is kind of patriarchal portrayal of Indonesian knowledge including Islam in which all matters related to the body of women is not part of public-ness. The cases above paint a different picture than what the oral history of Indonesia often tells us, which is that Indonesia is a nation of mothers (Ibu Pertiwi). For example we can see positive historical examples of female queens, heroes, Muslim female scholars and many others, which are often cited to support this idea. Fatima Mernissi for instance discusses the leadership of the four sultana in Aceh (1993) whose roles are often forgotten by the Muslim world especially by Indonesian Muslims. Female figures such as Kartini in Central Java, Dewi Sartika in West Java, Rohana Kudus in West Sumatera are celebrated by Indonesians regardless of their religion and gender. Although historical and sociological cases can be used as modality to construct “comprehensive values,” to borrow John Rawls’ term, of the modern political and legal structure of Indonesia, to enhance the position of women, but our indigenous values instead often remain dominated by “patriarchal discourse of Islam” (Rawls 2011; Weithman 2011, p. 305). Politically speaking, since the era of independence, it is a telling fact that Indonesia has not yet ensured equal rights for its male and female citizens. Indonesia has not yet issued strong state policies that ensure men and women have equal rights and status in the public sphere. In addition, the modern state of Indonesia has conformed to unwritten legal and cultural rules and bureaucratic patterns which discriminate against women. The role of women is institutionalized and limited within domestic matters of the public sphere, such as the association of civil servant’s wives (Darma Wanita) and many other similar groups. All these arrangements place women in a subordinate status. From the perspective of Marx and Engels, the state policy of the New Order era can be seen as a patriarchal state as all modes of production were made on the basis of “bondsmen” (Murray 1995, p. 6). It is important to mention here that this discrimination is implemented through the state’s laws, which do not grant equal justice, fairness and protection for both men and women. Although the state for instance does not specifically differentiate between men and women in its laws, this does not mean that the state has fulfilled justice either for men or women. In the perspective of gender studies, taking a neutral stance can be regarded as disempowering or excluding women. When the situation of men and women are not equal because of the dominance of one sex and the state maintains silence on this issue, it can also be understood as discriminating against women. Furthermore, Indonesian lawmakers have codified some patriarchal elements of Islamic law into the state law. Their crowning achievement was the codification of Islamic personal laws into a Presidential Instruction Presidential Instruction No. 1/1991 on Kompilasi Hukum Islam. Many Muslim scholars claim that the KHI is a strong example of Indonesian fiqh due to its accommodation of some concepts of Indonesian culture like harta gono gini, but in general, this compilation does not promote the equal status and rights of women with men. Starting from this deficiency, an attempt to deconstruct the KHI was taken by a collaborative team consisting of the sub section of Ministry of Religious Affairs, Muslim (MORA) academia and Islamic NGOs.[1] This project was led by a senior officer of MORA, Musdah Mulia (b. 1958). Mulia herself is an activist and Muslim feminist who started her career as a civil servant at the Ministry of Religious Affairs. Now, Mulia is one of the very brave Indonesian feminists who passionately struggle for not only women rights but also pluralism and religious tolerance in Indonesia. Mulia has become the target of stigmatization and victimization by radical Islamic groups in Indonesia for her role in attempting to promote women’s rights. The project was intended to revise and make the content of the KHI more sensitive and empowering to the rights of women. But, the final document of this project was rejected by the MORA, which said the content was widely divergent from the mainstream fiqh of Indonesian Islam. A side effect of this rejection was that it was capitalized on by certain groups to brand all attempts at reforming Islam as part of a Western-designed plot to denigrate Islam. Progressive Efforts of Indonesian Islam Since the reform era in 1998, there have been some legal improvements regarding the advancement of gender equality and equity in Indonesia. Abdurrahman Wahid (known by his nickname, Gus Dur) published an INPRES (Presidential Instruction) No. 9/2000 on gender mainstreaming (Schech and Mustafa 2010). Although as a legal instrument, the INPRES does not have strong legal basis as law, but it provided a further means to promote women rights. This can be seen, for instance, in the quota if women’s representation which was required in the state law on general elections in 2009. This law demanded all political parties achieve a 30 % quota for women candidates in the parliament. However, although some progress was made in gender policy, at the same time, new patriarchal tendencies have emerged since the fall of Suharto (Day 2006, p. 149). This can be seen from some Muslim’s support for polygamous marriages, domesticating women’s roles, endorsing female circumcision and many others. Islamic organizations such as the HTI, Forum Umat Islam (FUI, Islamic Society Forum), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI, Mujahidin Defenders of Indonesia) and also Islamic parties such as the PKS are fighting for polygamy. They are very active in running media campaigns that polygamy is part of Muhammad’s tradition (sunna). PKS has many similar ideas and agenda with these groups. Many prominent leaders of this party have more than one wife. Even when some members of the party advocates for the importance of having only one wife, this idea is rejected by the majority of the party. This can be seen, for instance, in Bahagiakan Diri Dengan Satu Istri, written by Cahyadi Takariawan. This book is intended to internally persuade PKS cadres and activists to be monogamous and externally show that not all PKS members support polygamy (Takariawan 2011; Nurmila 2009).[2] Puspowardoyo, an entrepreneur, advocates polygamy by providing a national prize for successful polygamous relationships. The HTI also mobilizes its followers to protest against the role of women in the public sphere because it is against women’s responsibility in Islam as the mother of household. Majelis Ulama Indonesia (MUI, Council of Indonesian Ulama) published a specific fatwā in 2008 declaring it unlawful to argue for the prohibition of female circumcision. The fatwā is called Hukum Pelarangan Khitan Terhadap Perempuan (Legal Judgment for Prohibiting Female Circumcision) (MUI 2011, p. 236).[3] The fatwā states “pelarangan khitan terhadap perempuan adalah bertentangan dengan ketentuan syari’ah karena khitan, baik bagi laki-laki maupun perempuan, termasuk fitrah (aturan) dan syiar Islam,” prohibiting female circumcision is against the regulations of sharia because it is order and part of religious sentiment for males and females (ibid). This fatwā was in response to a circular distributed by the General Director of HealthMinistry regarding on the Prohibition of Medicalisation of Female Circumcission. According to MUI, the letter indicates what in Arabic is called “tahrīm al-ḥalāl,” disallowing the lawful, which is doing that is now prohibited in Islam. Human beings are not allowed to declare something haram which is actually halal. Therefore, besides countering the circular from the Ministry of Health, this fatwā was also aimed at countering the argument of feminist groups promoting the prohibition of circumcision on health grounds. In the broader context, the increasing tendency of radicalism in Indonesia is affirmed by national surveys that show Indonesian Muslims are adhering more strictly to their religion over the last decade since the reform era (Burhanudin and van Dijk 2013, p. 7). This represents a strong challenge to long-established perception of the benign characteristic of Indonesian Islam mentioned above, which ultimately also influence perceptions on the status of women in Islam. Based on this, I would like to provide some examples of the model of Islamic thought constructed by Indonesian Muslim scholars and clerics in understanding the position of women in Islam. Hamka (b. 1908),[4] Munawar Khalil (b. 1908)[5] Jusuf Wibisono (b. 1909)[6]and others are examples of early Indonesian Muslim scholars who sought to offer Islamic arguments to protect the position of women from the proliferation of Western liberation discourses that swept across Indonesia during their era. Their works mostly argue for the supremacy of Islamic teachings over Judeo-Christian notions in particular and Western traditions including women’s rights in general. All Islamic teachings on women are, in their perception, intended to value and respect the dignity of women (martabat perempuan). Many Indonesian intellectuals such as Jusuf Wibisono, for instance, argued that polygyny is prescribed in Islam in order to prevent Muslim society from falling into the danger of extramarital sexual relations (Steenbrink 2006, p. 137). By allowing or permitting a husband to have second, third, and fourth wife, Muslim males have contributed to establishing Islamic civilization by commanding rights and forbidding wrong. In short, the era of these Muslim scholars can be regarded as the early establishment of “post-colonial Islamic patriarchy” in Indonesia. In the 1980s to the 1990s, the discourse on women’s rights in Indonesia was enlightened by Muslim thinkers who had both national and international traditions as the basis of their knowledge and experience. This group is often referred to as the Neo-Modernist Movement because most of them have a strong basis in the studies of both Islamic tradition (classical Islamic literature) and Western tradition. Usually, their scholarship begins from traditional or modern Islamic boarding schools – studying the exegesis of the Qur’an, Sunna, fiqh, Islamic legal theory and many others- before moving on to university degrees in Western countries and in the Middle East. Nurcholish Madjid (d. 2006),[7]Abdurrahman Wahid (d.2009)[8]and Jalaluddin Rahmat are some of the key figures in this movement.[9] Their model of Islamic thought is characterized by creative efforts in negotiating and amalgamating the spirit of high Islam with localities on one hand and new evelopments facing the life of Indonesian Muslim communities – low Islam — on the other (Gellner 1983; Lessnoff 2007). They strongly rely on classical Islamic texts as the foundation of their thinking, and a have a robust anticipation of modernity as their orientation in actualizing religion for the future. In the 1990s, Abdurrahman Wahid paved the way for a new discourse of Indonesian fiqh which was generally outlined in his tenet of pribumisasi Islam (indigenization of Islam) (Wahid 1986). This concept emphasized the need to embed Islam within Indonesia’s local characteristics (Wahid 1989). The leitmotif of this discourse was twofold: the increased ability of this religion in adopting local values on the one hand and the strong grip in the tradition of Islam on the other hand. In this way, they apply the concept of maṣlaḥa (public interest) in contextualizing Islam within existing civilization (Mujiburrahman 1999, p. 342). With this framework, the crucial issues of Indonesia including gender issues are expected to be solved. Viewed from the perspective of post-modernism, Wahid’s pribumisasi Islam can be understood as arguing that in order to become inclusive, Islam should be based on local characteristics and the diversity of justice and truth (Murray 1995, p. 2). The pribumisasi Islam should be formulated in order to invent a multifaceted Indonesian Islam . When it is successfully formulated, the way forward towards reformism of religious thought – new interpretation — becomes predictable and effective. Another effort to step down the path of Islamic reformism has been signaled, for instance, by Munawir Sjadzali (b. 1925) who introduced the “reactualisation of Islam” (reaktualisasi Islam). Sjadzali was the Minister of Religious Affairs, 1983-1993, and had a solid background in the field of Islamic studies as well as political sciences. What he means by this concept is to give attention to the needs of the Muslim community for reform of Islamic thought, using women rights in inheritance as a starting point. With regard to this case, Sjadzali suggests Islam has to be re-actualized, especially regarding the allocation of inheritance, which traditionally has women receiving only half the inheritance of men. The reactualisation of Islam here is the reactualisation of fiqh, not of Islam itself, because Islam as religion is immutable and unchangeable, but fiqh as a result of interpretation to Islam mutable and changeable. This is generally what Muslim scholars understand about Islam. The idea of the reactualization of Islam was also underpinned by the situation in which many women are the main source of income for families but do not hold a strong social and cultural position within the family. As breadwinners, women share and contribute the family income, but the rights of execution in the affairs of household do not belong to women, but rather to men as husbands and heads of family, even though the husband may well be unemployed. Based on this reality, Sjadzali suggests the “reinterpretation of inheritance-sharing formula” for men and women, which the Qur’an textually states as being two for man and one for woman, to become equal. In the modern context, wherein the division of labor and family responsibility is not strictly separated and divided, the 2:1 formula is no longer justifiable. The formula has to be reinterpreted in the lights of current social justice. In dong so, the 2:1 formula is understood as the application of sharia (Arabic: taṭbīq al-shariʿa), not the utmost objective of sharia which is justice. As the form of sharia application, the formula 2:1 is mutable, as the heart of sharia, the value of justice is absolute and unchangeable. Both Wahid’s pribumisasi Islam and Sjadzali’s reaktualisasi Islam are examples of efforts to bring maqāṣid concept down to earth to the local nature of Indonesia. The reactualisation of Islam is more understandable when it is also viewed from a specific notion in Islamic discourse that differentiates religious knowledge from religion (Soroush 2002, p. 32). From this perspective, the formula 2:1 can be understood as the invention of fiqh, science of religion, while what religion seeks is justice for humankind. Apart from individuals, institutional efforts to create Indonesian fiqh have also been initiated by the Ministry of Religious Affairs and Majelis Ulama Indonesia (Council of Indonesian Ulama). Both drafted and proposed Kompilasi Hukum Islam (KHI, Compilation of Islamic Law) to the government of Indonesia during the Suharto era. According to the Ministry of Religious Affairs and MUI, the KHI is the result of collective ijtihād of Indonesian ulama in formulating a fiqh that accommodates and includes the numerous local characteristics of Indonesia. They therefore claim that the KHI is Indonesian fiqh. One of Indonesia’s characteristics transferred into the KHI is provision on harta gono-gini (an equal sharing of properties for men and women). Gono gini means fifty-fifty division for men and women in with regards to inheritance (Lev 1972, p. 180). However, if we look at the content of KHI as a whole, we can sense that traditional fiqh, which has patriarchal biases, remains prominent. As alluded to above, these efforts so far have been ineffective in solving injustices and unfairness affecting women. This is because all ideas promoted by neo-modernist Muslim scholars remain unable to provide a conclusive solution regarding the contradiction that exists between the religious texts and social reality. Fiqh al-Abawī Generally speaking, Indonesian Muslims place more emphasis on fiqh in their daily life than other disciplines of Islam. This can be seen, for instance, from how they institutionalize the issues of fiqh in the form of fatwā bodies within their respective Islamic organizations, such as Nahdlatul Ulama (NU: Awakening of Ulama) with its Bahsul Masa’il [10] (fatwā [non binding Islamic legal edict], Muhammadiyyah (Followers of Muhammad) with its Lembaga Tarjih (fatwā institution of Muhammadiyah), and Persatun Islam (Persis: Union of Islam) with its Dewan Hisbah (fatwā institution of Persis). Although the fatwā bodies above can also respond to questions outside fiqh, the fatwā requests from their communities are generally related to the issues of fiqh. As a consequence, these organizations answer questions using the method of fiqh (al-isṭinbāt alfiqhiyya). The Bahsul Masa’il, is an obvious example of how the consideration of fiqh is widely used in Indonesia. Similar to NU, the Lembaga Tarjih of Muhammadiyah also considers the importance of fiqh. However, in 1997, for instance, NU, through its National Congress (Munas) in Lombok, issued a fatwā about the legality of women becoming vicpresident of Indonesia. This fatwā was quite influential in paving the way for the Nahdlatul Ulama community to accommodate gender issues in their social and religious activities. With regard to the current reality, the religious devotion of Indonesian Muslims is highly inferred by the notion of fiqh and my concern here is to link up this phenomenon with the patriarchal practice of Indonesian Muslims in their daily life. Such practices can be seen in daily attitudes and behavior where certain Islamic injunctions on women are used to justify the subjugation of women in Islam. For instance, the discourse of fiqh that states that the status of woman is a half that of man is generally used to cover the totality of women’s position in Islam. In this paper, I suggest that fiqh al-abawī (patriarchal fiqh) is actually like other fiqhs, but there are clear patriarchal tendencies within its discourse. Patriarchal fiqh can simply be seen as a discourse of Islamic jurisprudence that does not support equality and justice between men and women and also discriminates and subordinates women’s rights to the interests of men. There are many examples of this, such as the ruling on man’s leadership (imāma) both in the domestic and public space – al-imāma al-ṣughrā wa al-imāma aluẓmā, domestic leadership and public leadership. The Qur’anic injunction used by Indonesian Muslim jurists is usually al-Nisā’: 34 saying:
The leadership of men in this verse is actually open to interpretation. But they usually underline this verse as an Islamic legal foundation to prevent women from leading prayers(imām al-salāt), not for the public sphere. This is one of many examples where an interpretation of a specific verse of the Qur’an is addressed to one gender. However, I should say here that awareness about patriarchy in the discourse of Islamic jurisprudence is a relatively new phenomenon among Muslim legal jurists and people in Indonesia, only really coming in to the public consciousness in the 2000s. Generally, Muslim jurists think of fiqh as a neutral discipline, not favoring either men or women. This predisposition accords to historical narratives developed by the scholars of this discipline that the establishment of fiqh was, initially, stipulated by the need of Muslim human beings to understand the will of God (tafaqqu fī al-dīn). Therefore, the creation of fiqh was originally absent from the interest of marginalizing and subordinating the position of women. However, patriarchal affinities can occur in specific circumstances, including when books of fiqh were written down by their authors. The fiqh of the Islamic middle ages was the conceptualization of a male-dominated religious discipline. There is no information regarding the presence of female authors of fiqh, or even the term faqīha (female Muslim jurist), a feminine of faqīh (Muslim jurist). Viewed from the perspective of Michel Foucault, the genealogy of fiqh as a knowledge discipline should be critically investigated in order to discern the subjectivity of their authors (Foucault 2012). Modern social sciences have stimulated the emergence of self-discourse criticism among Muslim scholars including in re-assessing the development of fiqh in positioning women. Illuminated by this perspective, Qāsim Amīn (b. 1863), for instance, sees a direct relationship between the interpretation of Islam and the backwardness of women. Qāsim Amīn was arguably the most vocal Muslim intellectual in the struggle for the empowerment of women’s rights in all aspects of life.[11] Qāsim Amīn elaborated his thoughts and ideas in his two seminal books, Taḥrīr al-Mar’a and Mar’atun Jadīdatun. The cultural-encounter between Islam and modernity has made the new generation of Muslim scholars conscious that, as a monotheistic religion, Islam, which claims to be as religion of both justice and equality, should be implemented not only at the rhetorical but also at the practical level. Islam has to be a totality of theory and practice or discourse and praxis. It is not to rhetorically say that Islam brings justice, but it should be practically implemented in daily life. So this religion rejects slavery and the subordination of women to men. Women are human beings, just like men; men are human beings, just like women (alnisā’ shaqā’iq al-rijāl). Muḥammad ʿAbdu (b. 1849) and Rashīd Riḍā (b. 1865) have propagated the justice of Islam through al-Manār.[12] Both introduced a new interpretation of some important verses of the Qur’an related to rights and the position of women in Islam and these served as their answer to the challenge of modernity. The most outstanding progressive interpretation of the Qur’an carried out by ʿAbdu is that regarding the verse of al-Nisā’, 1:
This verse explains the creation (genesis) of human beings. ʿAbdu states that this verse implies that the creation of human beings did not begin from Adam. The content of the term nafs wāḥida is not Adam, but a single source. Most importantly, ʿAbdu argued the interpretation that nafs wāḥida, which has been understood by prominent ulama in the past as Adam, is an influence from within isrā’īliyyāt (Judeo-Christian) tradition, not from within the Islamic tradition. Muhammad ʿAbdu is also very clear in reexamining the literal pronouncement of the Qur’an regarding polygamous marriage by revealing that the Qur’an intends monogamy, not polygamy as the Islamic marriage system (Esposito 1994, p. 52; Saeed 2005, pp. 183-4). As previously stated, although the establishment of fiqh is not intended to construct patriarchy within fiqh, this tendency is apparent in vast array of Islamic jurisprudence texts. There are several reasons why fiqh has a patriarchal tendency. First, fiqh is a discipline of Islamic knowledge derived (isṭinbāṭ) from the Qur’an and Sunna in which the language (Arabic) of both Islamic primary sources whose patriarchal lexicography is part of this language. The understanding and interpretation of al-Nisā’: 34, al-rijālu qawwamūna ʿalā a-nisā’…, ‘men are leaders of women…’ introduced by traditional fuqahā’, lucidly indicates how the dimension of fatherness is strongly rooted within the texts. The majority of jurists interpret and use this verse as justification (dalīl) that women cannot lead the prayer for men, while this verse is nothing to do with men’s leadership in prayer. With reference to this verse, some fiqh books disallow women to become the imam for male congregants in ṣalāt al-jamāʿa (communal prayer). However, Abdu’s interpretation as mentioned above is not popularly used by traditionalist Muslim scholars in Indonesia. Still, the rib story of Adam is well-known among Indonesian Muslims. With regard to the given example, it seems that Indonesian ulama of fiqh in general did not consider the case of Ummi Waraqa binti Nawfal (a great female companion of the Prophet Muḥammad), who led a prayer (imām) while some adult men were her followers (ma’mūm). It seems that Indonesian Islamic jurists just adhere to a saying of the Prophet Muhammad, “la ta’umanna rajulun imra’atan” (men do not really follow women in a prayer) (Hadzami, p. 453; Ghazzi 2009). Another example is that regarding nushūz (Arabic, meaning wife’s disobedience of her husband). The ulama of fiqh act on the assumption that nushūz is only specific for women, while in fact the Qur’an mentions that men can also be judged as nushūz. Although al-Nisā’: 128 speaks about the possibility of men being disobedient to their wives,[13] but many books of fiqh dismiss this topic. Ibn Rushd’s Bidāya al-Mujtahid is often claimed as the prototype of modern fiqh, but it does not pay attention to any discourse on men’s nushūz (obedience. So perhaps the tradition surrounding the process of writing this book favored the supremacy of men. We can find many other examples of the patriarchal tendencies of fiqh which go against the principle content of both the Qur’an and Sunna; namely justice and equality. These two examples illustrate that contemporary fuqāhā’’s way of understanding such cases mostly relies on previous generations of fuqahā’, despite the fact that there have been many changes since those previous generations of fuqahā’ lived. Literal interpretations of Islamic religious texts reign supreme, even when they stand opposite to public interest (maṣlaḥa). This is a general discourse of Islam related to women’s issues. Further, the founders of fiqh are mostly male. It is evident that male subjectivity has an influential role in the process of creating fiqh narratives. For instance, many previously mentioned maqāla (statements) of Islamic jurisprudence serve as evidence of this. To date, female scholars of fiqh are recognized, but their roles and thoughts are not extensively elaborated upon in works of fiqh. This remains the case, despite the fact that some prominent ulama of fiqh in the past, such as al-Shāfiʿī and Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, recognized the teaching and guidance of their female teachers. In addition, they learned and studied Islam from these female teachers, but they did not seek to acknowledge their role. If we go back to the first generation of Islam, ‘Ā’sha was the teacher of many of the Prophet’s companions, but her capabilities as a female ulama are not expounded as prominently as other male companions of the Prophet. In addition, many of ʿĀ’isha’s narrations of the sayings of the Prophet Muḥammad are considered doubtful by Abū Hurayra. Abū Hurayra, as said by Fatima Mernissi (one of the Prophet Muhammad’s companions) was one of the contenders to the position of women which are represented a lot in the sayings of the Prophet Muḥammad narrated by ʿĀ’isa (Mernissi 1987, p. 56). Although patriarchal trends are not solely the domain of male ulama, it is nonetheless very much evident in the content of fiqh books written by them. Sayyid Abd al-Raḥman b. Muḥammad, in Bughya al-Mustarshidīn, for instance, uttered “wa man jalasa maʿa alnisā’ zāda l-lāhu al-jahla wa al-shahwa”, “anyone who sits down together with women, God will give him/her more stupidity and uncontrolled desire.”[14] This avowal is indicative of the unambiguous patriarchal content in fiqh and very much against the unbiased principle of the Qur’an and Sunna that grants men and women equal rights and positions as human beings. Another opinion declares that women are not given the duty of, and are even prohibited from, seeking knowledge other than specific knowledge related to “religious obligations” (al-wājibāt) such as knowledge on five daily prayers (ṣalāt), pilgrimage (ḥajj) and fasting (ṣaum). This is also not in compliance with the Qur’an and Sunna. The Qur’an and Sunna endorse women as being similar to men in their freedom to seek knowledge. The Prophet Muhammad said that “ṭalab al-ʿilm farīḍa ‘alā kulli muslimīn wa muslimātin, seeking knowledge is a duty for Muslim men and women.” We can find many other examples of patriarchal affinities within works on Islamic jurisprudence which are widely circulated and read in Indonesia (Manshur, p. 45). The patriarchal predisposition of fiqh can be seen in the model of transmission and dissemination of this discipline, both of which are controlled by male ulama. In Indonesia, pesantrens, Islamic learning education centers, and Islamic forums, which serve as venues for the formulation and spread of Islamic discourse remain the domain of male ulama. Leaders, teachers and preachers are mostly males. In the co-educational pesantrens or Islamic study groups, male teachers can lecture both male and female students, but the same cannot be said for female teachers. Male teachers can work in learning centers dominated by female students, but women rarely teach in male-dominated forums, unless certain conditions are fulfilled such as they have specific expertise which are not found among their male colleagues or their presence must be demarked with a dividing cover (ḥijāb or sātir). They are also given of the opportunity to teach during ḍarūra (religious emergency). This tendency becomes stronger in Indonesia now especially among the students and activist of Salafi groups. Islamic learning circles managed by PKS (Partai Keadilan Sejahtera, Prosperous Justice Party) for instance at many state universities implement this model. In their perspective, segregation between males and females in teaching and learning process are not only part of morality, but fulfill religious demands in seeking knowledge. In Indonesia’s electronic media, the presence of female preachers in the last decade has been quite an impressive phenomenon. On the one hand, it suggests a growing involvement of women in the public sphere, but on the other hand, their presence seems to extend Islamic patriarchy. Indonesian TV stations broadcast preaching programs hosted by female mubilligha (preachers), including Lutfiah Sungkar (female preacher from Jakartan native), Neno Warisman (former pop singer, b. 1964), Mamah Dedeh, Teh Ninih (Abdullah Gymnastiar’s wife) and many others. These figures are female preachers who preach for women, but their perspectives in understanding the issues of women remain grounded in the perspective of men. The content of their preaching is similar to that of male preachers, which promote the interpretation of male jurists. When Mamah Dedeh was asked by an audience member about the legal status of pregnant women, and whether they can get married or not during her pregnancy, Mamah Dedeh answered by quoting two opinions among Islamic jurists; first it is allowed and second it is not allowed. For the first fatwā, Islam does not recognise extra marital intercourse therefore the status of the child resulting from such a relationship is illegal. Another example was when Mamah Dedeh was asked about the legal validity of interfaith marriages. Dedeh answered that this marriage is not allowed. She seems to be very sure about her answer, although interfaith marriages remain a highly contested issue in Islamic legal jurisprudence. Dedeh does not try to go throughout the various opinions of this discourse.[15] The two examples reflect the strong influence of male ulama, although Islamic jurists remain divided on the latter case. All the circumstances discussed above represent the dissemination of Islamic knowledge that further contributes to the formulation of more patriarchal tendencies within fiqh (Hasyim 2001, p. 133). The socio-political and cultural structures of society in the past when the fiqh was created were also very male-dominated. As an Islamic science, the development of fiqh began in the Arab peninsula from the third generation after the death of the Prophet Muhammad. The socio-political and cultural structures of society in the region at that time and afterwards in general favored men. This also contributed to the establishment of patriarchal tendencies within fiqh, as it is very difficult to detach Indonesian ulama’s understanding of fiqh from Arab customs. This is understandable because most of the early fiqh discourse was constructed within the milieu of Arab culture. When the teaching of Islam and Arab culture mix in fiqh, many Indonesian ulama consider this as the totality of Islam including in women’s issues. For instance, all marriage-related issues, such as the leadership of men in the household, seem to be interpreted as part of religious discourse. However, when we read al-Nisā’: 34, the Qur’an outlines social and cultural issues regarding male leadership when they fulfills two capacities: cultural and political leadership ability as well as the ability to provide for his family. If he does not have these two capacities, then leadership can be offered to others who have these capacities. With regard to this issue, Indonesian male and female Muslim scholars and activists such as Husein Muhammad (b. 1953), Nasarudin Umar (b. 1959), Mahasin, Badriyah Fayumi, Maria Ulfa, Ruhaini Dzuhayatin, Hamim Ilyas and many others have tried to offer a reinterpretation of gender issues, but their works are generally not recognized by most Indonesian Muslims. In addition, those who think of new ideas and reinterpretations on relations between men and women by utilizing gender frameworks are often stigmatized as devotees of liberal and Western ideology. Stigmatization like this becomes a real challenge in eradicating patriarchy in Indonesia. As a consequence of this, eradicating fiqh al-abawī and proposing fiqh al-nisāʿ is not only a scientific endeavor, but also an ideological endeavor to shape a gender bias-free Islamic discipline. Maqāṣid and its use for gender equality Literally speaking, fiqh means fahm gharḍ al-mutakallim, understanding the objectives of God. The mutakallim here is God, the Speaker. In legal Islamic theory, any attempt to understand the intention of God is called ‘ilm al-maqāṣid (science of God’s goals). For those who are familiar with the study of fiqh and uṣūl fiqh, although it is rarely used in the Indonesian context, maqāṣid has been extensively discussed among Indonesian Muslim scholars over the last two decades. Maqāṣid literally means objectives, intentions, and goals. The scholars of fiqh and uṣūl al-fiqh define that the creation of sharia (God’s law) is to enforce al-maṣlaḥa (beneficence) and to avoid al-mafāsid (harms) by providing protection for the five essential needs of human beings; al-ḍīn (religion), al-ḥayāt (life), al-‘aql (reason), al-māl (property) and al-nasl (generations). Yūsuf Qaradāwī adds one more objective: ḥifẓ al-‘irḍ (protection of human dignity). This kind of definition is clearly evident in a statement made by al-Ghazālī, “lakinnanā naʿnī bi al-maṣlaḥa al-muḥāfaẓa ‘alā maqṣūd al-shār‘i wa maqṣūd al-shār‘i khamsa wa huwa an yuḥfiẓa ʿalayhim dīnuhum, wa nafsuhum, wa ʿaqluhum, wa nasluhum, wa māluhum, fakullun ma yataḍammanu ḥifẓa hādhihi al-uṣūl al-khamsa, fahuwa maslaḥa, wa kullu ma yafūtu ḥādhihi al-uṣūl fahuwa mafsada wa daf‘uhā maslaḥa” [what we mean by goodness here is to protect the original objective of the Law Maker, and that the objectives of the Law Makers are five, that: is to protect the religion (belief) of human beings, the life of human beings, human reason, the future generations of human beings, and the property of human beings. Everything that maintains the protection of these five foundations is categorized as maṣlaḥa, and everything that rejects the protection of the five foundations is categorised as evil; to avoid the evil is goodness].[16] In the discourse of Islamic legal theory, the protection of five basic needs of human beings is called al-ḍarūriyyā al-khamsa (the five necessities) or maqāṣid al-sharīʿa (F. Opwis 2005; F. M. M. Opwis 2010). Historically speaking, the early development of the maqāṣid concept can be traced through, for instance, al-Juwaynī (478 AH). He was the first ulama to emphasize the importance of understanding this notion behind the establishment of sharia (F. Opwis 2005). Al-Ghazālī (505 AH) developed a more complete concept of maqāṣid as the foundation of creating maṣlaḥa (public interest) and avoiding mafsada (badness, uselessness). After al-Ghazālī, the maqasid concept was further developed by others, such as Faḥr al-Dīn al-Rāzi (606 AH), Sayf al-Dīn al-‘Āmidī (631 AH), al-‘Izz b. ʿAbd al-Salām (660 AH), Shihāb al-Dīn al-Qarāfī (685 AH), Najm al-Dīn al-Ṭūfī (716 AH), Ibn Taymiyya (728 AH), Ibn Qayyim al-Jawziyya (751 H), and Abū Isḥāq al-Shāṭibī (790 AH). Among theoreticians of the maqāṣid concept, al-Shāṭibī through his masterpiece, al-Muwaqāt fī Usūl al-Shārīʿa, is cited as among the greatest innovators in the discipline of uṣūl al-fiqh. Ali Shāmi’ al-Nishār describes al- Shāṭibī’s work as the most systematic and complete book of Islamic legal theory (Al-Nishār 1978, p. 82). Many Indonesian ulama accept the importance of al-Shāṭibī as a legal foundation for developing new interpretations of Islamic teachings. Many Indonesian Muslim jurists have employed the concept of maqāṣid for different issues and interests. Progressive Muslim groups use the concept as a primary analytical tool to discover solutions for the modern problems faced by Indonesian Muslims (Rachman and Shofan 2010, pp. 133-4). This group regards maṣlaḥa as the important concept in classical Islamic theory because of the idea promoted by this notion that God has intention behind the creation of sharia. Within this theory, it can be said that sharia is not only what is textually stated in the source of sharia (naṣ ẓāhir), namely the Qur’an and Sunnah. Religious texts are a means for God to reveal His message and goals, but they have limitations – space and time — and the intention of God is not. From this point, therefore, progressive Muslims try to think of Islam as not only being based on texts, but primarily upon context. Indonesian progressive Muslims favour this approach because it creates space for open reasoning and also protecting religion from manipulation at the hands of its interpreters and users (ibid). However, progressive Muslim groups are not alone in using this theory. Those who are wrestling with the formal application of sharia, such as MUI, in Indonesia also employ maqāṣid in different sense. MUI’s objective in using maqāṣid is to protect the application of this concept from being misunderstood and misused by the progressive Muslim groups. In this regard, MUI in 2005 introduced a specific fatwā on the definition of public interest. This fatwā was issued in order to counter liberal streams of thinking promoted by Muslim intellectuals and activists such as Ulil Abshar Abdalla, Lutfi Assyaukani. Among these socalled liberal groups are those who adopt gender perspectives in their approach to Islamic teachings. MUI’s criticism related to the misuse of maqāṣid can be seen in the organization’s fatwā on maṣlaḥa. In this fatwā, MUI argued that the concept of public interest is often employed by such groups to determine an Islamic legal opinion without following the consensus of classical ulama of uṣūl al-fiqh (bilā ḥudūdin wa ḍawābiṭin) on how to properly apply this concept. MUI also states that the misuse of this tenet by some groups has led to mistakes in the formulation of fatwā and to confusion in the Muslim community. MUI felt obliged to set out the proper use of Islamic law by issuing a set of criteria for maṣlaḥa. The general content of this fatwā is concerned with three points. First, the tenet of maṣlaḥa in the perspective of Islamic law is to implement the aims of purposive sharia (maqāṣid al-sharīʿa) that implies a full protection of al-ḍarūriyyāt al-khamsa (the five necessities) as mentioned above. Second, MUI argues that the notion of public interest must be applied in accordance with the main textual sources of Islam (the Qur’an and Sunna). The use of this concept in a way which contradicts the Qur’an and Sunna cannot be justified as maṣlaḥa. Third, a body that has the authority to rule on the criteria of public interest is an institution that has competency in this field, namely ulama (Hasyim 2014). Why does contestation occur between so-called progressive and retrogressive groups of Indonesian Muslim scholars and activists using the concept of maṣlaḥa? The contestation takes place because the theory of maqāṣid itself offers the possibility of producing a new interpretation of Islam. Here, sharia is no longer read and interpreted in the light of textual and inter-textual boundaries of meaning, but also in social, cultural and political realms. Here, the maqāṣid differs from other methodologies of Islamic legal theory such as qiyās that can only accommodate the judgments of textual and inter-textual interpretations. However, the use of maqāṣid as a methodology of ijtihād (istinbāṭ al-ḥukm) is not common in the Indonesian context. Muslim scholars of Islamic legal theory and jurisprudence, tend to refute the use of maqāṣid because this concept is not part of the main works of the four schools of Islamic law. The maqāṣid is relatively new compared to the other foundations of isṭinbāt such as ijmāʿ (collective agreement) and qiyās (analogy). In Indonesian context, the use of maqāṣid in the fatwā process became popular during the 1990s. Nahdlatul Ulama only discussed this issue in the Cipasung National Conference of 1994. This organization allowed the use of maqāṣid as the method for producing fatwa as long as it does not contradict the Qur’an and Sunnah. However, since this decision, it has been rare for NU fatwas to use the concept of maqāṣid in drawing up Islamic legal opinion. Toward Fiqh al-Nisā’ As mentioned above, the use of maqāsīd or maṣlaḥa (purposive-fiqh) to solve the problems of rereading gender issues in Islam began with the emergence of Muslim feminists (Indonesian: feminis baru) in the 1990s. Husein Muhammad, Wardah Hafidz, Masdar F. Mas’udi, Lies Marcoes, Dawam Rahardjo, Muslim Abdurrahman and many others are examples of Muslim scholars who use the perspective of gender in fighting for women rights in Islam.[17] This emerging group attempted to develop maqāṣid as a methodological lens for identifying the compatibility between the discourse and practice of human rights in Islam, and Islam and gender rights in particular. They argued that the essence of the five necessities (Arabic: al-ḍarūriyyat al-khamsa) of sharia or maṣlaḥa is to establish the principles of justice and equality, which is very similar to the objectives of universal human rights. Those who use this concept believe that gender justice and equality in Islamic discourse and practice can be implemented through the use of maqāṣid. In their view, the five necessities are a basic foundation that enables a dialogue process between the message of the sacred text and the social reality. For these feminists, the failure of previous attempts in resolving gender problems within fiqh is due to the use of incorrect methods for rereading Islam, including the use of the maqāṣid theory. However, it is worth noting that the concept of maqāṣid used and referred to by Indonesian Muslim scholars ist still influenced by al-Shāṭibī. Al-Shāṭibi’s maqāṣid has been widely employed by both Muslim scholars and gender advocates, but has not yet effectively offered a solution to gender-related issues in Islam that need an approach which goes beyond al- Shāṭibī’s view on maṣlaha. In addition, the concept of al-Shāṭibī’s maqāṣid can be used to establish male-oriented interpretations of Islam due to its limitedness in providing a way out of delicate issues, such as the contradiction between text and context that has long served as a source of gender injustice and discrimination within Islamic legal theory and jurisprudence. Some elements which contribute to the continuation of patriarchy within Islamic texts cannot be resolved by using al-Shāṭibī’s concept. In general, al-Shātibī’s maqāṣid does not a clear understand of how to proceed when Islamic texts apparently contradict public interest. It is true that al-Shāṭibī constructs the theory of kulliyāt and juz’iyyāt —the former being related to the universal principles of Islam and the latter related to the particular principles of Islam — to solve some contradictions, but the supremacy of the text is still primary (Opwis 2010). Prioritizing the supremacy of texts makes finding solutions to contemporary issues difficult, because the texts do not provide clear guidance or otherwise remain silent on issues, while the context always develops, over time and place. So, the development of fiqh al-nisā’ needs a new conceptualization of maqāṣid, which differs from Shāṭibī’s concept that prioritizes the supremacy of the text. The approach of Najm al-Dīn al-Ṭūfī (b. 1276/7 d. 1316) is highly recommended in this regard, specifically because he provides a concrete solution on how to avoid contradictions between text and context. Before discussing al-Tūfī’s thought further, however, it is worth first defining first what is meant by fiqh al-nisā’ in the context of this paper. This term gained notoriety since International Conference on Population and Development (ICPD) held Cairo in 1994, which introduced women’s reproductive health (rights). Many Indonesian Muslim scholars and activists participated in this conference, including Masdar F. Mas’udi, Lies Marcoes, Husein Muhammad. In response to this international event, academia, civil society groups and women organizations in Indonesia conducted activities ranging from research to advocacyrelated to women’s reproductive rights in particular and Islam in general. Indonesian Islamic organizations and NGOs tackled the issue of reproductive rights through programs on Islamic jurisprudence and in programs for the Muslim community in pesantren. P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat, Indonesian Society for Society and Pesantren), the Women’s Youth Wing of Nahdlatul Ulama, the Centre of Women’s Studies at the State Islamic University, Yogyakarta and many others worked together with male and female theologians to provide solid arguments in support of gender justice and equality. Fiqh al-nisā’ is defined here as fiqh which is (1) focused on matters pertaining to women (fiqh fī al-nisā’), (2) from the perspective of women (fiqh min al-nisā’), and (3) for the dignity of women (fiqh fī al-nisā’). This definition is taken from the grammatical understanding of the term fiqh al-nisā’, the construction of whcih contains the meaning of fīmin and lī. Both Masdar F. Mas’udi and Husein Muhammad from Nahdlatul Ulama, the largest Muslim organization in Indonesia, take this approach. From this simple definition, fiqh al-nisā’ is then further broadened and developed into important topics regarding the position of women in fiqh. But the understanding of maqāṣid or maṣlaḥa used by Indonesian Muslim scholars remains strongly influenced by Shāṭibī and mainstream scholars, who are not able to consistently solve crucial issues such as polygamy, women’s leadership in the household and of course some issues regarding sexuality. The argument that kulliyāt must be prioritized over juz’iyyāt remains inadequate, because the former prioritizes textual evidence from the Qur’an or Sunna. When maṣlaḥa contradicts the textual evidence in these two foundational sources of Islam, the maṣlaḥa should be rejected. This is what I was referring to by the term inter-textual approach, as mentioned above. Al-Ṭūfī’s approach is best placed to resolve the issues around use of maṣlaḥa for the conceptual improvement of fiqh al-nisā’ (1993). Al-Tūfī is well-known in Indonesia, but deeper study and use of his concept in the public sphere of Islamic debate is relatively rare. Al-Ṭūfī was a Muslim jurist from Ibn Ḥanbal’s school of Islamic law.[18] Al-Ṭūfī’s conception of maṣlaḥa was compiled in a small treatise called al-Risāla fī Riʿāya al-Maṣlaḥa. The main thrust of his thought is that maṣlaḥa should be prioritized when it contradicts the textual evidence in the Qur’an and Sunnah and the consensus of scholars. Al-Ṭūfī states that the naṣṣ –the Qur’an and Sunna—and the consensus of ulama — ijmāʿ — sit atop the hierarchy of the nineteen sources of Islam (p. 23). These two foundational sources can either be in accordance or dissonance with maṣlaḥa. When the maṣlaḥa contradicts textual evidence from the Qur’an and Sunna and also ijmāʿ, al-Ṭūfī states that the maṣlaḥa should be selected in the first instance. The position of maṣlaḥa can be regarded as takhṣīṣ (emphasizing) or bayān (explaining) the naṣṣ and ijmāʿ (in al-Ṭūfī’s Arabic statement, wa in khālafahā wajaba taqdīm al-maṣlaḥa ʿalayhimā biṭarīq al-takhṣīṣ wa al-bayān lahumā... kamā taqaddama al-sunna ‘alā al-Qur’ān biṭarīq al-bayān) (ibid). This approach can contribute to solving the longstanding problem of the contradictions between naṣṣ and maṣlaḥa. When responding to an opinion that maṣlaḥa is not equal to consensus, because the former is based on the qaṭʿī (cogent) textual evidence, while the latter is not, al-Ṭūfī stated that “inna riʿāya al-maslaha aqwā min al-ijmāʿ, wa yalzamu min dhālika annahā min adilla al-sharʿi, li anna al-aqwā min al-aqwā aqwā,..” surely the public interest is stronger than consensus therefore the strongest of the strongest is strongest (p. 25). In more radical terms, al-Ṭūfī provides three arguments as to why maṣlaḥa should be prioritized over the naṣṣ and consensus. First, maṣlaḥa is a place of agreement and ijmāʿ is a place of disagreement and upholding that which is agreed is better than upholding that which is disagreed. Second, there are various nuṣūṣ (plural of naṣṣ, textual evidences of the Qur’an and Sunna) which contradict one another. They are the sources of dissenting opinions which are not accepted by sharia. Maṣlaha is the source of agreement which is praised by sharia and therefore adhering to the public interest is the better option. Third, there are many cases in which the Qur’an the Sunna is prioritized over the Qur’an, where the two contradict with one another. With regard to the explanation above, al-Ṭūfī’s conception of maṣlaḥa can be used as principal interpretive foundation to construct fiqh al-nisā.’ Al-Tūfī’s prioritization of maṣlaḥa is very helpful in resolving important gender-related issues in Islam such as polygamy, inheritance, leadership, violence against women and so forth. Polygamy for instance, can be declared prohibited by using the logic of al-Ṭūfī, as maṣlaḥa is prioritized above the textual evidence of the Qur’an. especially because his treatise on this matter is very brief and is not discussed in other works. It is common in classical fiqh and uṣūl al-fiqh that some works receive more attention and are elaborated on more extensively than other works. Sharḥ literally meaning explanation is performed when the work is tiny and mukhtaṣar is performed when the work is thick. Those who undertake both sharḥ and mukhtaṣar can be similar or different author. Both sharḥ and mukhtaṣar are often composed by the students of the author. In the case of al-Ṭūfī’s treatise, Rashīd Riḍa commented that al-Ṭūfī’s Al-Risāla fī riʿaya al-maṣlaḥa offers an understanding on the concept of maṣlaḥa not found in other works (Al-Tūfī 1993). In the context of fiqh development in Indonesia, Munawir Sjadzali uses al-Ṭūfī’s concept on maṣlaḥa for his work on the reactualisation of Islam (Nafis 1995). Using the supremacy of maṣlaḥa over consensus (ijmāʿ) introduced by al-Ṭūfī, Sjadzali comes to the conclusion that inheritance can be divided equally between men and women in order to fulfill the objective of sharia (maqāṣid). Sjadzali refers to the objectives of sharia first introduced by al-Ṭūfī. Munawir’s attempt can be seen as an example of how Indonesian Muslim scholars have tried to use al-Ṭūfī’s ideas to solve the problems of Islamic law in Indonesia. However, Indonesian Muslim scholars since Sjadzali have not referred to the concept of the supremacy of maṣlaḥa over consensus. Concluding remark The robust tendency of patriarchal fiqh in Indonesia has marginalized alternative discourse empowering the rights of women Although Indonesian Muslims adhere to national laws, which recognize the equality of men and women, religion still has a significant influence on their daily lives. This is reflected in their appreciation of fiqh as one of most powerful elements of Islam that shapes the religiosity of Indonesian Muslims. Therefore, genderbased injustices and discrimination in the Muslim community are also often influenced by fiqh. As a result, the establishment of a new fiqh supportive of the rights of women — fiqh al-nisā’ — can help address these injustices. The concept of maqāṣid or maṣlaḥa introduced by Muslim legal theorists provides a potential starting point for the introduction of this fiqh. As a concept, fiqh al-nisā’ remains superficial and needs further elaboration and explanation in order to serve as the foundation of women’s empowerment. So far, the challenge for Indonesian Muslim scholars is to formulate fiqh al-nisā’ at both the theoretical and practical levels. At the theoretical level, the prioritization of maṣlaḥa, such as introduced by al-Ṭūfī, serves as a promising platform for the conceptualization of fiqh alnisā’. But at the practical level, it remains difficult for most ulama in Indonesia to accept this approach. Nevertheless, factual experiences of gender-based injustices and discrimination will serve as modalities for constructing a robust conceptualization of fiqh al-nisā’. This further supports the need of Indonesian Muslims to have their own fiqh —Indonesian fiqh. Reference : Al-Nishār, ʿAlī Shāmiʿ. 1978. Manāhij Al-Baḥthi ʿinda Mufakkir Al-Islāmi Iktishāf Al-Manhaj Al-ʿīlm Fī Al-Alām Al-Islāmī. Cairo: Dār al-Maʿārif. Al-Tūfī, Najm al-Dīn. 1993. Risâla Fi Ri’âyat Al-Maṣlaḥa. Cairo: Dār al-Miṣriyya al-Lubnāniyya. Azra, Azyumardi. 2013. “Distinguishing Indonesian Islam: Some Leasson to Learn.” In Islam in Indonesia: Contrasting Images and Interpretations, edited by Jajat Burhanudin and Kees van Dijk, 63–74. Amsterdam: Amsterdam University Press. Burhanudin, Jajat, and Kees van Dijk. 2013. “Introduction.” In Islam in Indonesia: Contrasting Images and Interpretations. Amsterdam: Amsterdam University Press. Esposito, John L. 1994. Islam and Politics. New York: Syracuse University Press. Foucault, Michel. 2012. The Archaeology of Knowledge. New York: Knopf Doubleday Publishing Group. Gellner, Ernest. 1983. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press. Ghazzi, Luqman. 2009. Srikandi Perisai Nabi. Selangor: PTS Islamika. Hadzami, KH. M. Syafi’i. Taudhihul Adillah. Jakarta: Elex Media Komputindo. Hasyim, Syafiq. 2001. Hal-Hal Yang Tak Terpikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam. Bandung: Mizan. ———. 2014. “Council of Indonesian Ulama (Majelis Ulama Indonesia, MUI) and Its Role in the Shariatisation of Indonesia”. Free University. Ḥusayn b. ʿUmar, Abd. al-Raḥmān b. Muḥammad. Bughya Al-Mustarshidīn Fī Talkhīs Fatāwā Ba’ḍ Al-A’imma Min Al-ʿUlamā’ Al-Muta’akhirīn. Bandung: Syirkah Ma’arif. Kathirithamby-Wells, Jeyamalar. 1976. “Inderapura Sultanate: The Foundation of Its Rise and Decline, from the Sixteenth to the Eighteenth Centuries.” Indonesia 21: 64–84. Lessnoff, Michael. 2007. “Islam, Modernity and Science.” In Ernest Gellner and Contemporary Social Thought, edited by Sinisa Malesevic and Mark Haugaard. Vol. 2007. Cambridge: Cambridge University Press. Lev, Daniel S. 1972. Islamic Courts in Indonesia: A Study in the Political Bases of Legal Institutions. Berkeley: University of California Press. Manshur, Dr. Abd al-Qadir. Buku Pintar Fikih Wanita. Jakarta: Penerbit Zaman. Mernissi, Fatima. 1987. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Indiana: Indiana University Press. MUI. 2011. Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975. Jakarta: Erlangga. Mujiburrahman. 1999. “Islam and Politics in Indonesia: The Political Thought of Abdurrahman Wahid.” Journal of Islam and Christian-Muslim Relations 10 (3): 339–52. Murray, Mary. 1995. The Law of the Father? Patriarchy in the Transition from Feudalism to Capitalism. New York: Routledge. Nafis, Wahyuni, ed. 1995. Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, M.A. Jakarta: Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia. Nurmila, Nina. 2009. Women, Islam and Everyday Life: Renegotiating Polygamy in Indonesia. New York: Routledge. Opwis, F. 2005. “Maslaha in Contemporary Islamic Legal Theory.” Islamic Law and Society. http://www.ingentaconnect.com/content/brill/ils/2005/00000012/00000002/art00 002. Opwis, Felicitas Meta Maria. 2010. Maṣlaḥah and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on Legal Change from the 4th/10th to 8th/14th Century. Leiden & Boston: BRILL. Rachman, Budhy Munawar, and Moh Shofan. 2010. Argumen Islam Untuk Sekularisme. Jakarta: Grasindo. Rawls, John. 2011. Political Liberalism: Expanded Edition. New York: Columbia University Press. Riddell, Peter G. 2007. “Aceh in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: ‘Serambi Mekkah’ and Identity.".” In Verandah of Violence: The Background to the Aceh Problem, edited by Anthony Reid, 38–51. Singapore: NUS Press. Saeed, Abdullah. 2005. Approaches to the Qur’an in Contemporary Indonesia. Oxford: Oxford University Press. Saskia, Weiringa. 2006. “Islamization in Indonesia: Women Activists’ Discourses.” Signs 32 (1): 1–8. Schech, Susanne, and Mochamad Mustafa. 2010. “The Politics of Gender Mainstreaming Poverty Reduction: An Indonesian Case Study.” Social Politics 17 (1): 111–35. Soroush, Abdolkarim. 2002. Reason, Freedom, and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush. Oxford: Oxford University Press, Incorporated. Steenbrink, Karel A. 2006. Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflicts, 1596-1950. Amsterdam and New York: Rodopi. Takariawan, Cahyadi. 2011. Bahagiakan Diri Dengan Satu Istri. Solo: Era Adicitra Intermedia. Taylor, Jean Stewart. 1976. “Raden Ajeng Kartini.” Signs 1 (3): 639–61. Wahid, Abdurrahman. 1986. “Islam Indonesia Menatap Masa Depan.” In Pribumisasi Islam, edited by Abdul Mun’im Sholeh, 81–96. Jakarta: P3M. Weithman, Paul. 2011. Why Political Liberalism?: On John Rawls’s Political Turn. Oxford: Oxford University Press. End Note: [1] Personally got involved in this project. [2] http://nasional.inilah.com/read/detail/1336592/poligami-buku-bahagiakan-diri-dengan-satu-istri#.U5qjGBZm3dk, viewed on 13 June 2014. [3] Fatwā Majelis Ulama Indonesia No. 9A/2008. [4] Hamka has a complete name Abdul Malik Karim Amrullah. He is renown as a Muslim reformist from Muhammadiyah. [5] Munawar Chalil is a respected scholar of Muhammadiyah and wrote many books on Qur’an, history of Islam, women in Islam and other Islamic disciplines. [6] Jusuf Wibisono is a Muslim politician and member of Jong Islamieten Bond (JIB) who wrote Monogami atau Poligami: Masalah Sepanjang Masa? [7] Nurcholish Madjid is a Muslim scholar who promotes the importance of Indonesian Muslim to adopt the tradition of secularism, dividing the domain of mundane life and the domain of sacred life. Madjid established University of Paramadina located in Jakarta. [8] Abdurrahman Wahid was the General Chairman of Nahdlatul Ulama, 1984-199 and President of Indonesia, 1999-2001. Wachid is renown with his contribution for the indigenization of Islam in Indonesia. [9] Jalaluddin Rahmat is renowned as a Muslim scholar who inclines to Shia. In the 1990s, Rahmat is recognized for his idea on the actualization of Islam in the modern day of Indonesia. [10] Bahsul Masa’il (Indonesian way of in saying baḥth al-masāʿil) is the official forum of Nahdlatul Ulama to discuss and decide a fatwā. This forum operates from the level of the central board of NU to the level of district and sub-district chapters of NU. Interestingly, the bahsul masa’il within NU is not only held by the organization (jamʿiyya), but also by the community of NU (jamaʿa), therefore we can see this forum is practiced in various pesantrens of NU in whole Indonesia. [11] See Muhammad Imara, Qasim Amin, al-A’mal al-Kamila, Cairo: Dar al-Sharuq, 1989. This is a very complete account on the thought of Qasim Amin. See also http://www.aljadid.com/content/century-after-qasim-amin-fictive-kinship-and-historical-uses-tahrir-al-mara. [12] Al-Manār was written by Muḥammad ʿAbduh and Rashīd Riḍā. [13] “Wa inim ra’atun khafat min ba’liha nushuzan au I’radlan fa la junaha ‘alaihima au yusliha bainahuma sulhan wa sulhu khair.” [14] This is quoted by Sayyid Abdurrahman from Bujayrimī ʿalā al-Iqnā’, one of most highly-considered fiqh books among ulamas in Indonesia. The Bughya al-Mustarshidin has become a famous reference for pesantren ulamas and students in Indonesia (Ḥusayn b. ʿUmar, n.d). [15] This talkshow was broadcasted by Indonesiar TV station on 31 March 2011. It can be see at https://www.youtube.com/watch?v=JSD6oQfEHpE&list=PL0DACC36F8C958D10, viewed on 2 May 2013. [16] See al-Ghazālī in book al-Mustashfa, Vol. I. p. 286 [17] These figures organized special workshop on Islam and feminism by inviting Riffat Hasan in Bogor, West Java. [18] More elaboration on the history of al-Ṭūfī, see http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-tufi-COM_1244?s.num=53&s.rows=100&s., viewed on 10 June 2014. Beberapa waktu silam seorang sahabat sekaligus kakak mengirimkan surel (surat elektronik) tentang hasil riset lembaga survei ternama, Pew Research Center, yang melaporkan temuan mereka atas pandangan umat Katolik Amerika Serikat terhadap Paus Francis yang dilihat sebagai perubahan yang lebih baik[1]. Survei yang dilakukan setelah satu tahun kepemimpinan Paus Francis tersebut mengungkapkan posisi Paus yang sangat populer diantara orang Katolik AS dan secara luas dipandang sebagai kekuatan bagi perubahan positif di dalam Gereja Katolik Roma. Temuan tersebut mengabarkan bahwa 8 dari 10 orang Katolik Amerika Serikat mengatakan mereka memiliki pandangan positif terhadap Paus. Selain itu, 7 dari 10 orang Katolik AS juga mengungkapkan bahwa Paus Francis mewakili perubahan besar atas arah gereja, sedang dari kalangan nonKatolik sebesar 56 persen. Dan hampir semua yang mengatakan Paus Francis mewakili perubahan besar, melihatnya sebagai sebuah perubahan yang lebih baik. Pandangan positif terhadap Paus ini berasal dari orang Katolik Amerika Serikat dengan latar belakang yang sangat beragam, baik laki-laki maupun perempuan dari semua kategori umur dewasa (18 hingga 60 tahun ke atas), baik yang rutin mengikuti misa setiap minggu maupun yang jarang ke gereja. Temuan lain yang menarik dari survei tersebut menurut saya adalah terkait harapan untuk perubahan di dalam gereja. Survei yang dilakukan dengan mengambil sampel secara nasional dari 1.821 orang dewasa (termasuk 351 orang Katolik) yang tinggal di 50 negara bagian Amerika dan distrik Colombia pada 14-23 Februari 2014 tersebut mengabarkan adanya peningkatan jumlah orang yang berharap bahwa dalam waktu dekat Gereja Katolik akan mengizinkan pastur untuk menikah, sebanyak 51 persen beranggapan gereja akan melakukan perubahan ini pada tahun 2050, angka ini meningkat 12 persen dibandingkan hasil survei yang sama yang dilakukan tak lama setelah terpilihnya Paus pada Maret 2013. Survei yang dilakukan melalui sarana telepon kabel dan telepon seluler ini juga mewartakan hanya terjadi sedikit perubahan atas harapan orang Katolik Amerika Serikat terkait ajaran gereja lainnya. Sekitar empat dari sepuluh orang Katolik AS berpendapat bahwa dalam beberapa dekade ke depan gereja pasti/mungkin akan memperbolehkan perempuan menjadi imam, jumlah ini tidak berbeda jauh dari hasil survei yang dilakukan tahun sebelumnya. Dan 56 persen orang Katolik Amerika Serikat berpandangan bahwa geraja akan segera mengizinkan umat Katolik mengatur kelahiran atau menggunakan alat kontrasepsi, angka ini hampir sama dengan hasil survei tahun sebelumnya, sebesar 53 persen. Akan tetapi, dukungan terhadap perubahan atas sejumlah ajaran gereja tersebut tetaplah tinggi diantara umat Katolik Amerika Serikat. Dari pertanyaan menurut anda Gereja Katolik seharusnya atau tidak seharusnya (a) memperbolehkan umat Katolik menggunakan alat kontrasepsi? (b) memperbolehkan imam untuk menikah? (c) memperbolehkan perempuan untuk menjadi imam? (d) mengakui pernikahan pasangan gay dan lesbian? Diperoleh jawaban sebanyak 77 persen atau hampir delapan dari sepuluh orang Katolik Amerika Serikat berpendapat gereja seharusnya memperbolehkan umat Katolik menggunakan alat kontrasepsi, 72 persen dan 68 persen atau (hampir) 7 dari 10 umat Katolik Amerika Serikat mengatakan gereja seharusnya mengizinkan imam untuk menikah dan mentahbiskan perempuan menjadi imam, 50 persen atau separuh orang Katolik Amerika Serikat mendukung pengakuan perkawinan pasangan gay dan lesbian oleh gereja. Dan dukungan terhadap perubahan atas sejumlah ajaran gereja tersebut jauh lebih kuat diantara orang Katolik yang mengikuti misa kurang dari sekali dalam seminggu dibandingkan mereka yang ke gereja setiap minggu. Menarik sekali membaca beberapa hasil survei tersebut, kita dapat melihat bagaimana penilaian umat Katolik Amerika Serikat terhadap Paus Francis dan perubahan-perubahan yang mereka harapkan atas ajaran-ajaran gereja. Ada sebuah harapan besar terhadap sosok Paus bernama Jorge Mario Bergoglio yang terpilih setelah Paus terdahulu Benedictus XVI mengundurkan diri setelah delapan tahun menjabat. Harapan atas sosok yang dapat membawa pembaruan bagi gereja ini sangat beralasan mengingat beberapa waktu terakhir Gereja dan Kuria Roma[2] dibayangi sejumlah isu, mulai dari skandal seks dan paedofilia para imam hingga isu korupsi di Vatikan. Boleh dibilang harapan ini bukan semata-mata hanya milik umat Katolik Amerika Serikat saja, namun juga menjadi harapan umat Katolik pada umumnya. Untuk konteks Indonesia sendiri, sependek yang saya tahu belum pernah ada survei sejenis. Tetapi dari pengamatan sepintas, rasanya penerimaan positif terhadap Paus Francis dan harapan terhadap sosoknya sebagai seorang reformis juga menjadi gambaran dari sebagian orang Katolik Indonesia. Pengamatan saya tentu saja sangat terbatas, terutama hanya pada mereka yang ada di perkotaan, memiliki akses terhadap informasi dan akrab dengan media sosial. Ini dapat saya lihat salah satunya dari respons atau komentar teman-teman saya atas pemberitaan seputar Paus atau postingan terkait dengan Paus. Sejak terpilih, Paus pertama dari Amerika Selatan sekaligus Jesuit pertama yang terpilih sebagai kepala Gereja Katolik Roma ini telah melakukan sejumlah tindakan yang oleh sebagian kalangan dinilai sebagai sebuah langkah reformasi gereja. Pada misa Kamis Putih[3] tak lama setelah terpilih melalui Konklaf[4], Paus Francis mencuci dan mencium kaki dua perempuan muda di sebuah penjara remaja di Roma, sebuah prosesi yang biasanya dibatasi hanya untuk laki-laki. Langkah ini cukup mengejutkan dan dipandang mendobrak tradisi. Paus Francis juga disebut lebih memilih hidup dalam kesederhanaan dengan tinggal di wisma kepausan dan menolak tinggal di istana Apostolik Vatikan. Ia juga dikatakan merevitalisasi kantor Vatikan Almoner yang didedikasikan untuk membantu orang miskin dengan menunjuk kepala baru dan menginstruksikan kepadanya untuk keluar mencari orang miskin yang membutuhkan bantuan dan bukan menunggu mereka datang. Paus ke-266 ini bahkan memecat uskup yang dinilai bergaya hidup terlalu mewah dan memecat empat kardinal komisaris Bank Vatikan—yang secara resmi dikenal dengan nama Institute for the Works of Religion (IOR). Baru-baru ini Ia juga diberitakan mengkritik birokrasi Vatikan dalam pidato pranatal yang disampaikan di hadapan para kardinal dan menyoroti apa yang disebutnya sebagai ”alzheimer spiritual”, ”skizofrenia eksistensial”, ”eksibisionisme sosial” dan belasan ”penyakit” spiritual lain yang menjangkiti Kuria. Banyak kalangan melihat langkah yang dilakukan Paus Francis tersebut juga sejumlah pernyataan dan tindakan lainnya sebagai wujud pembaruan, sebuah langkah reformasi. Tetapi sungguhkah reformasi atau bahkan revolusi tengah bergulir dalam tubuh Gereja Katolik Roma? Bagaimana dan sejauhmana apa yang disebut sebagai reformasi gereja tersebut menempatkan dan melibatkan perempuan? Kritik terhadap Kapitalisme Tak Terkendali dan Absennya Dimensi Gender Pada November 2013, delapan bulan setelah terpilih menjadi pemimpin bagi 1,2 miliar umat katolik di dunia, Paus Francis mengeluarkan Anjuran Apostolik[5] Evangelii Gaudium[6], atau The Joy of The Gospel dalam bahasa Inggris dan Kegembiraan (Sukacita) Injil dalam bahasa Indonesia, sebuah seruan atau nasihat apostolik yang mengangkat tema tentang pewartaan Injil dalam dunia kontemporer. Boleh dibilang Evangelii Gaudium (EG) merupakan salah satu dokumen kepausan yang penting. Meskipun dokumen ini lebih bersifat pastoral daripada doktrinal dan posisinya berada di bawah ensiklik atau konstitusi apostolik, akan tetapi sebagaimana halnya segala sesuatu yang secara resmi ditulis oleh Paus, dokumen ini dipandang penting dan serius. Evangelii Gaudium adalah sebuah peta dan panduan bagi misi pastoral gereja ke depan yang digagas Paus Francis. Dapat dikatakan dokumen ini merupakan penegasan secara resmi atas pikiran, pandangan dan gagasan yang dikemukakan Paus Francis dalam misa dan kesempatan lain sejak ia menjadi Paus pada Maret 2013. Dokumen ini sekaligus merupakan karya pertama yang ditulisnya sendiri sebagai paus, karenanya Evangelii Gaudium dapat disebut sebagai ”dokumen Francis”. Salah satu catatan penting dari dokumen yang terdiri dari 5 bab tersebut adalah kritik Paus atas sistem ekonomi dunia yang menimbulkan penyingkiran dan ketimpangan, atas kapitalisme tak terkendali yang menyebabkan ketidakadilan. Kritik ini diletakkan dalam konteks mencermati realitas kekinian dengan sejumlah tantangan yang dihadapi dunia saat ini. Francis mengacu pada salah satu perintah dalam 10 Perintah Allah yakni ”jangan membunuh”—yang memberikan batas yang jelas untuk menjaga nilai kehidupan manusia—sebagai rujukan agar kita juga mengatakan tidak pada sistem ekonomi yang menimbulkan penyingkiran dan ketidaksetaraan (economy of exclusion and inequality) karena ekonomi semacam itu membunuh. Ia menyoroti situasi dimana manusia dianggap sebagai barang konsumsi untuk digunakan dan kemudian dibuang. Francis juga mengkritik sebagian orang yang tetap mempertahankan teori trickle-down—yang didasarkan asumsi bahwa pertumbuhan ekonomi yang didorong oleh pasar bebas akan berhasil menciptakan keadilan dan inklusivitas di dunia, meskipun tidak pernah terkonfirmasi dengan fakta—yang menurutnya memperlihatkan kepercayaan naif atas kebaikan dari mereka yang mengendalikan kekuatan ekonomi dan atas kesakralan dari sistem ekonomi yang sedang berjalan (EG, 53-54). Paus Francis juga mengecam pemberhalaan atau pengidolaan uang yang disebutnya sebagai bentuk baru dari penyembahan lembu emas kuno (lih. Kel 32:1-35) serta mengecam kediktatoran ekonomi impersonal yang kehilangan tujuan kemanusiaannya (EG, 55). Francis berpendapat bahwa kebutuhan untuk mengatasi penyebab struktural dari kemiskinan tidak dapat ditunda, bukan semata-mata untuk alasan pragmatis karena urgensinya bagi ketertiban masyarakat, tetapi karena masyarakat perlu disembuhkan dari penyakit yang melemahkan dan membuat frustasi serta hanya menciptakan krisis baru. Selama persoalan kemiskinan tidak diatasi secara radikal dengan menolak otonomi mutlak dari pasar dan spekulasi keuangan, dan dengan memerangi penyebab struktural dari ketidaksetaraan, tidak ada solusi yang dapat ditemukan bagi persoalan dunia. Menurutnya ketimpangan adalah akar dari persoalan sosial. Francis juga menyatakan bahwa kita tidak bisa lagi percaya pada kekuatan yang tak tampak dan tangan yang tak terlihat dari pasar. Ia berharap para politisi dapat memerangi penyebab struktural dari kemiskinan. Francis juga mendesak para pemimpin pemerintahan dan pemimpin keuangan untuk terus mengupayakan dan memastikan bahwa setiap warga negara memiliki pekerjaan yang layak, mendapatkan pendidikan dan layanan kesehatan (EG, 202, 204-205). Tentu saja Francis menuai pujian luas atas kritiknya tersebut. Banyak pihak memberikan apresiasi positif. Untuk menyebut sebagian, teolog Itali Massimo Faggioli menyebut dokumen tersebut sebagai ”manifesto Francis”, sementara analis veteran Vatikan John Thavis menyebutnya sebagai ”Magna Carta untuk reformasi gereja”. Akan tetapi kritik Paus tersebut juga mengundang kecaman terutama dari kalangan konservatif Amerika. Terlepas dari itu semua, ada perihal mendasar dan penting yang (sengaja) diabaikan Paus. Kritik terhadap kapitalisme saja tidaklah cukup tanpa diikuti kritik terhadap patriarki dan misoginisme (kebencian terhadap perempuan) karena tidak akan dapat menciptakan keadilan bagi kita semua. Berbicara tentang kemiskinan, fakta menunjukkan bahwa kemiskinan begitu lekat dengan kehidupan perempuan. Ada pembagian kerja seksual—yang menempatkan perempuan di wilayah domestik yang diidentikkan dengan kegiatan konsumsi dan tidak memiliki nilai ekonomi—yang berimplikasi pada besaran upah yang rendah ketika perempuan bekerja di wilayah publik dan jenis pekerjaan yang tersedia cenderung mengacu pada peran gender perempuan yang tradisional serta beban ganda yang harus ditanggung perempuan. Ada peran dan hierarki gender dalam masyarakat—yang menempatkan perempuan dalam posisi subordinat dan marginal—yang membuat perempuan jauh lebih rentan dan menjadi korban paling parah dari sistem ekonomi yang ada. Ada praktik kekerasan terhadap perempuan—yang tidak terbatas pada budaya, daerah atau negara tertentu, atau kelompok perempuan tertentu dalam masyarakat—yang akarnya terletak pada diskriminasi terhadap perempuan dan memiskinkan bukan hanya perempuan, tetapi juga keluarga mereka, masyarakat dan negara. Data yang dikeluarkan PBB[7] (Perserikatan Bangsa-Bangsa) memperlihatkan di beberapa bagian dunia, perempuan dan anak perempuan sering lebih terbebani oleh kemiskinan rumah tangga dan lingkungan mereka daripada laki-laki dan anak laki-laki. Pada tingkat rumah tangga, data menunjukkan bahwa jenis tertentu dari rumah tangga dengan perempuan sebagai kepala keluarga cenderung lebih miskin dibandingkan rumah tangga dengan laki-laki sebagai kepala keluarga dari jenis yang sama. Di Amerika Latin dan Karibia dan di kawasan yang lebih maju, rumah tangga dari ibu tunggal dengan anak-anak memiliki tingkat kemiskinan lebih tinggi dibandingkan rumah tangga dari ayah tunggal dengan anak-anak. Di wilayah yang sama, tingkat kemiskinan jauh lebih tinggi pada perempuan daripada laki-laki ketika hidup dalam rumah tangga satu-orang. Pada tingkat individu, kurangnya akses dan kontrol perempuan terhadap sumberdaya membatasi otonomi ekonomi mereka dan meningkatkan kerentanan mereka terhadap guncangan ekonomi atau lingkungan. Berbicara tentang ketidakadilan, kehidupan perempuan adalah litani ketidakadilan. Situasi ini semakin buruk pada perempuan yang hidup dalam kemiskinan. Mulai dari dalam kandungan, saat bayi, ketika anak-anak, saat usia remaja, pada usia subur, ketika dewasa, pada usia kerja, hingga ketika beranjak tua, perempuan menghadapi berbagai ancaman kekerasan dan diskriminasi berbasis gender. Kultur dan nilai dalam masyarakat yang mengagungkan anak laki-laki lebih dari anak perempuan, menempatkan bayi perempuan dalam ancaman praktik infanticide (pembunuhan bayi perempuan). Ketika dalam masa pertumbuhan, pemberian nutrisi dan makanan bergizi bagi anak perempuan cenderung diabaikan dibandingkan anak laki-laki. Anak perempuan juga menghadapi ancaman sunat perempuan atau mutilasi genital yang dapat menyebabkan rasa sakit seumur hidup, infeksi, trauma juga kematian. Diperkirakan antara 130-140 juta anak perempuan dan perempuan di seluruh dunia telah mengalami mutilasi genital, terutama di Afrika dan beberapa negara di Timur Tengah. Dan 3 juta anak perempuan setiap tahun diperkirakan berisiko mengalami mutilasi genital.[8] Pada usia sekolah, anak perempuan terancam tidak bersekolah karena membantu orang tua bekerja atau melakukan pekerjaan domestik, dipaksa menikah atau prioritas pendidikan diberikan pada anak laki-laki. Pada 2007 tercatat sebanyak 72 juta anak usia pendidikan dasar di seluruh dunia tidak bersekolah dan 54 persennya (39 juta) adalah anak perempuan.[9] Anak atau remaja perempuan juga menghadapi ancaman pernikahan dini dan menjalani kehamilan muda yang menempatkannya pada risiko kematian. Pada usia subur, perempuan bisa mati karena pendarahan saat melahirkan—salah satu penyebab paling umum kematian ibu bagi ibu hamil yang menderita anemia dan kurang gizi. Pada usia kerja, perempuan tidak memiliki kesempatan kerja yang sama seperti laki-laki dan menerima gaji yang lebih rendah untuk jenis pekerjaan yang sama. Sektor informal memang memberikan kesempatan yang lebih besar bagi perempuan dibandingkan laki-laki, akan tetapi, dengan upah yang rendah dan perlindungan yang minim membuat perempuan rentan dan mudah dieksploitasi. Sepanjang hidupnya perempuan menghadapi ancaman kekerasan. Walaupun jumlah perempuan yang terpapar kekerasan beragam dari satu wilayah ke wilayah lain, namun statistik mengindikasikan bahwa kekerasan terhadap perempuan merupakan fenomena universal dan perempuan mengalami berbagai bentuk kekerasan—fisik, seksual, psikologis dan ekonomi—baik di dalam maupun di luar rumah. Diperkirakan di seluruh dunia satu dari lima perempuan akan menjadi korban perkosaan atau percobaan perkosaan dalam hidupnya. Dan diperkirakan sebanyak 2,5 juta orang diperdagangkan setiap tahun untuk tujuan prostitusi, kerja paksa dan perbudakan, dimana sekitar 80 persen dari korban yang terdeteksi adalah perempuan dan anak perempuan[10]. Realitas ini begitu nyata, namun Paus tetap jauh dari realitas ini. Perempuan tetap tak dianggap meskipun tampak di depan mata. Fakta di atas juga memperlihatkan bahwa tidak mungkin mengatasi kemiskinan dan ketidakadilan tanpa berurusan dengan persoalan pembagian kerja secara seksual, peran gender yang timpang dan kekerasan seksual terhadap perempuan. Seperti dikemukakan Hartmann (1976) bahwa status perempuan di pasar tenaga kerja saat ini dan pengaturan terkini dari pemisahan pekerjaan berdasarkan jenis kelamin merupakan hasil dari proses interaksi yang panjang antara patriarki dan kapitalisme.
Bentuk baru dari patriarki kapitalis telah ”memaksa” perempuan-perempuan dari dunia ketiga meninggalkan negara asalnya dan melakukan pekerjaan ”perawatan” di negara-negara asing sebagai buruh migran. Mereka melakukan pekerjaan rumah tangga dan merawat anak bagi keluarga-keluarga kaya, sementara keluarga mereka sendiri menderita. Bentuk agresif dari patriarki kapitalis ini telah menggeser setengah dari buruh migran ke perempuan. Jenis pekerjaan ini melahirkan lapisan baru kekerasan seksual terhadap pekerja perempuan. Para pekerja rumah tangga migran perempuan ini bekerja dengan perlindungan yang minim dan membuat mereka lebih rentan terhadap pelecehan seksual. Kemiskinan yang mendorong perempuan menjadi PRT migran menempatkan mereka dalam situasi berbahaya dengan sedikit pilihan. Filipina adalah satu dari tiga negara—selain Indonesia dan Sri Lanka—di kawasan Asia dimana perempuan banyak menjadi pekerja migran. Dimulai pada tahun 70-an dengan jumlah yang kecil, dan meningkat pada tahun 80-an, hingga pada tahun 90-an perempuan menjadi mayoritas—terhitung sebanyak 60 persen—dari pekerja baru yang diberangkatkan setiap tahun dari Filipina. Seperti Indonesia dan Sri Lanka, kebanyakan pekerja migran perempuan dari Filipina terkonsentrasi pada jenis pekerjaan reproduktif, seperti pekerjaan perawatan dan pengasuhan yang dipandang sebagai tugas perempuan. Human Rights Watch (HRW) melaporkan setidaknya ada 146.000 pekerja rumah tangga migran perempuan—mungkin lebih—dari Filipina, Indonesia, India, Bangladesh, Sri Lanka, Nepal dan Ethiopia, bekerja di Uni Emirat Arab (UEA) yang mengalami berbagai kekerasan dan eksploitasi dari majikan dan agen perekrutnya[12]. Data ini belum termasuk negara-negara lain yang juga menjadi negara tujuan bagi PRT migran. Filipina adalah juga negara dengan mayoritas masyarakatnya adalah penganut Katolik dan pada pertengahan Januari kemarin menjadi salah satu negara di Asia yang menjadi tujuan lawatan Paus. Akan tetapi, dalam kunjungan tersebut Francis tidak menyinggung atau membahas isu ini dalam pernyataan atau pidatonya. Paus Francis mengatakan bahwa penyebab struktural dari kemiskinan harus dihapuskan, namun kapitalisme dipandang sebagai struktur tunggal. Sementara paparan di atas memperlihatkan bahwa kemiskinan memiliki dimensi atau matra gender, sekaligus dimensi ras/etnis dan kelas. Benar bahwa Francis mendorong kepedulian pada yang rentan—para tuna wisma, para pecandu, para pengungsi, masyarakat adat, para lansia juga para imigran—sekaligus mendorong kita untuk mendekat pada bentuk-bentuk baru dari kemiskinan dan kerentanan (EG, 210). Ia juga menyatakan merasa menderita karena banyaknya korban perdagangan manusia (EG, 211) serta mengidentifikasi perempuan sebagai kelompok yang mengalami kemiskinan ganda (EG, 212). Akan tetapi, Francis sama sekali tidak mengarahkan kritik pada struktur sosial yang melanggengkan relasi gender yang timpang, pembakuan pembagian kerja secara seksual dan pemberian privilese pada salah satu jenis kelamin, yakni laki-laki. Sikap Ini menunjukkan bahwa bagi Francis, gender juga ras/etnis tidak menjadi dimensi penting dalam upaya mengatasi, membongkar dan memerangi kemiskinan dan ketidakadilan. Sementara kita tahu sesungguhnya dunia yang penuh dengan kekerasan, ketimpangan dan ketidakadilan ini adalah dunia yang patriarkal juga rasial sekaligus kapitalis. Keengganan Paus untuk memasukkan dimensi gender termanifestasi pada diabaikannya keterkaitan antara isu ekonomi dengan kehidupan perempuan bahkan tubuh perempuan, juga pada sikap Paus yang mengukuhkan (kembali) pandangan gereja atas pentahbisan perempuan dan otonomi tubuh perempuan. Paus menyatakan bahwa gereja juga dirinya mengakui kontribusi dan peran perempuan dalam gereja serta memberikan peluang yang lebih luas bagi perempuan untuk terlibat dalam pengambilan keputusan, tetapi tidak untuk pentahbisan. Ia menegaskan posisi imam bagi laki-laki yang merujuk pada Kristus, bukanlah pertanyaan terbuka untuk didiskusikan. Konseptualisasi tentang peran perempuan dalam gereja itu sendiri secara implisit mengindikasikan peran dan ruang yang terbatas dari perempuan. Pokok persoalannya adalah pada keadilan dan kesetaraan. Demikian juga dengan isu aborsi, Paus mengutarakan kembali posisi gereja yang memandang janin sebagai makhluk hidup yang paling tak berdaya dan tak berdosa dan memiliki hak untuk dilindungi, tanpa ada upaya sedikitpun untuk mereposisi hak ibu atau mempertimbangkan suara perempuan. Ia bahkan menegaskan bahwa gereja tidak bisa diharapkan untuk mengubah posisinya terkait perihal ini. Paus tidak menunjukkan memiliki keingintahuan atau perhatian terhadap kehidupan perempuan dan situasi kemiskinan yang mereka hadapi hari-hari ini. Reformasi Gereja Tanpa Perempuan adalah Kemustahilan Ketidakadilan bagi Francis adalah semata persoalan penderitaan ekonomi. Tetapi sesungguhnya kita—laki-laki dan perempuan, kelompok homoseksual, transgender, juga gender ketiga dari semua ras dan etnisitas—menderita atau mengalami ketidakadilan akibat persinggungan antara identitas struktural kita yang lain dengan persoalan ekonomi. Penderitaan itu bukan hanya mencakup aspek ekonomi dan jelas akan tetap menimbulkan ketidakadilan sejauh ditangani dengan cara yang parsial. Terdapat dimensi gender, ras/etnis dan kelas ketika kita berbicara tentang keadilan. Sehingga otonomi atas tubuh perempuan—baik mencakup kebebasan untuk memilih apa yang ia butuhkan: alat kontrasepsi, melakukan aborsi atau menjalani kehamilan maupun bebas dari pelecehan seksual dan eksploitasi ekonomi—menjadi penting jika kita sungguh-sungguh bicara tentang keadilan. Kebutuhan atas hak seksual bagi perempuan—atas tubuh mereka—harus dibicarakan. Pada dasarnya kontrol atas kehidupan reproduksi seseorang adalah juga bentuk pengendalian atas kehidupan produktif ekonomi seseorang. Begitu juga pengakuan penuh atas kelompok gender ketiga dan kebebasan terkait orientasi/pilihan seksual juga diperlukan bila keadilan hendak diwujudkan. Dan pengungkapan secara terbuka atas kejahatan seksual—paedofilia dan perkosaan—harus dilakukan sebagai bagian dari upaya memberikan hak keadilan dan hak pemulihan bagi korban, sehingga keadilan benar-benar memiliki makna. Keadilan sosial merupakan isu yang menjadi perhatian Paus Francis. Dalam survei yang digelar Pew Research Center diperoleh temuan bahwa Francis mendapat penilaian kerja yang baik atas penanganannya terhadap kebutuhan dan perhatian atas orang miskin (76% baik). Namun Francis mendapat penilaian yang terendah untuk penanganannya atas krisis pelecehan seksual yang dilakukan klerus (54% baik). Sementara setahun sebelumnya pada Maret 2013—tak lama setelah terpilihnya Paus—dalam survei yang sama yang dilakukan Pew Research Center diperoleh hasil sebanyak 70% orang Katolik Amerika Serikat menyatakan bahwa penanganan atas kejahatan pelecehan seksual harus menjadi prioritas utama bagi paus yang baru. Selain itu, isu tentang penyertaan dan pelibatan orang miskin dalam masyarakat ini juga menjadi pembahasan penting dalam anjuran apostolik yang ditulis Paus. Namun di sisi lain Paus melanggengkan gagasan bahwa ekonomi politik tidaklah seksual, bahwa kehidupan pribadi tidaklah terkait dengan kepentingan ”pasar”. Singkatnya Paus masih mengukuhkan pandangan gereja yang heteroseksis, misoginis dan berpusat pada laki-laki. Sementara keadilan sosial akan sulit terwujud tanpa keadilan seksual. Karenanya saya tidak (mungkin belum) melihat ada reformasi dalam tubuh gereja Katolik Roma. Daftar Pustaka Pew Research Center, U.S. Catholics View Pope Francis as a Change for the Better, March 2014 Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium, Vatikan, November 2013. United Nations Statistic Division, The World’s Women 2010: Trends and Statistics, United Nations Publication ST/ESA/STAT/SER.K/19, New York, 2010, hal. xi. UN Department of Public Information, Violence Against Women: The Situation (Factsheet), DPI/2546A, November 2011. Hartmann, Heidi, ”Capitalism, Patriarchy, and Jobs Segregation by Sex” dalam Signs, Vol. 1 No. 3 Women and The Workplace: The Implication of Occupatonal Segregation, The University of Chicago Press, Spring, 1976, Hal. 139. Human Rights Watch, Kau sudah Kubeli, Kekerasan dan Eksploitasi Pekerja Rumah Tangga di Uni Emirat Arab, Human Rights Watch, Amerika Serikat, Oktober, 2014. Catatan Belakang [1] Pew Research Center, U.S. Catholics View Pope Francis as a Change for the Better, March 2014 [2] Badan administrasi Gereja Katolik Roma [3] Kamis Putih adalah hari kamis sebelum Paskah dimana pada hari ini umat Katolik mengadakan perayaan Ekaristi atau misa memperingati perjamuan malam terakhir yang dilakukan Yesus bersama murid-muridnya sebelum Ia ditangkap dan disalib. Pada misa Kamis Putih terdapat upacara pembasuhan kaki dimana Pastur mencuci kaki umat sebagai peringatan Yesus yang mencuci kaki para rasul pada perjamuan terakhir. Sebuah teladan bahwasanya seorang pemimpin hendaknya melayani. [4] Konklaf adalah pertemuan para Kardinal guna memilih Paus baru. Sidang konklaf diikuti oleh para Kardinal di seluruh dunia yang berumur di bawah 80 tahun. Sedang Kardinal adalah pejabat senior gereja Katolik yang kedudukannya berada di bawah Paus dan dipilih oleh Paus. [5] Anjuran Apostolik adalah dokumen kepausaan yang sebagaimana namanya menganjurkan umat untuk menerapkan aspek tertentu dari ajaran gereja. Anjuran ini bukan dimaksudkan untuk mengajarkan doktrin baru, tetapi untuk memberikan nasihat atau petunjuk bagaimana ajaran dan praktik Gereja dapat diterapkan pada situasi kekinian. [6] Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium, dapat diakses di: https://w2.vatican.va/content/francesco/en/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html [7] United Nations Statistic Division, The World’s Women 2010: Trends and Statistics, United Nations Publication ST/ESA/STAT/SER.K/19, New York, 2010, hal. xi. [8] UN Department of Public Information, Violence Against Women: The Situation (Factsheet), DPI/2546A, November 2011. [9] United Nations Statistic Division, Op.cit., hal 54. [10] UN Department of Public Information, Op.cit. [11] Hartmann, Heidi. ”Capitalism, Patriarchy, and Jobs Segregation by Sex” dalam Signs, Vol. 1 No. 3 Women and The Workplace: The Implication of Occupatonal Segregation. The University of Chicago Press, Spring, 1976. Hal. 139. [12] Human Rights Watch. Kau sudah Kubeli, Kekerasan dan Eksploitasi Pekerja Rumah Tangga di Uni Emirat Arab. Human Rights Watch, Amerika Serikat. Oktober, 2014. Apa yang terjadi saat KPK "dibunuh" perlahan di depan mata kita? Tentu tak bisa kita bungkam. Puisi ini saya tulis tahun 2009 ketika KPK mengalami cobaan yang berat. Kini di tahun 2015, terulang lagi. Namun kali ini komplotan koruptor semakin menguat, pemimpin-pemimpin negeri tak memiliki nyali.
KETIKA BUNDA MELAHIRKAN KORUPTOR malam itu bunda mengerang kesakitan suaranya melolong jauh menukik ulu hati segala sumpah serapah keluar dari mulutnya ditahannya sekuat mungkin kepala yang hendak menyembul tak dihiraukannya air tuban memecah kakinya mengejang, kukunya menggaruk tepi dipan “jangan kau lahir anak jahanam, jangan kau ada anak durhaka…” bunda bertarung sekuat tenaga nada protes tak dihiraukan pihak berotoritas muka angker bermasker mengikat tubuh bunda suntikan demi suntikan dipaksakan bunda sudah jadi terdakwa demi kepentingan bersama katanya, demi keamanan semua “jangan kau paksakan kehendak, jangan kau main kuasa…” bunda bangkit seketika membebaskan diri matanya merah menyala dipandangnya semua sekeliling ruangan jelas mereka telah berkomplot membela anak setan bunda berjongkok sambil meludah rambutnya tergerai, payudaranya bergayut “jangan kau hina diriku, jangan kau ambil nyawaku…” secepat kilat bunda menyambar gunting persalinan dirobeknya perut yang besar membuncit anak itu lahir di tengah genangan darah tali pusar menjerat dirinya melilit anaknya segerombolan penguasa bergegas memutusnya dan lepas mereka tertawa, operasi berhasil bunda terdiam bunda tersungkur lemah hanya ada pesan lirih terdengar: “namanya Koruptor, ia lahir hasil selingkuh para pejabat bejad…” bunda terbujur kaku. 14 November 2009. Fanny Chotimah (Kurator Festival Film Solo [FFS] dan bergiat di Jejer Wadon komunitas perempuan Solo) fannychotimah@ymail.com Senyap, film dokumenter karya terbaru Joshua Oppenheimer sutradara Amerika, pada tanggal 10 Desember bertepatan hari HAM diputar serentak di beberapa kota di Indonesia. Bertajuk “Indonesia menonton Senyap”, saya menonton film ini di sebuah perguruan tinggi negeri di Solo. Film berdurasi 98 menit ini cukup intens menggambarkan perjalanan Adi Rukun, selaku adik dari korban pembantaian ‘65 yang bernama Ramli, untuk menemui para pembunuh sekaligus mencari tahu kebenaran yang terjadi. Dalam film Joshua Oppenheimer sebelumnya, Jagal (2012) kita diajak menyelami peristiwa ‘65 dari rekonstruksi para pelaku pembantaian. Sedangkan dalam film Senyap cerita diambil dari keluarga penyintas di sebuah daerah di Sumatera Utara, keluarga Adi Rukun. Pendekatan yang diambil sutradara pun berbeda, jika dalam film Jagal para pembunuh tersebut membuat proyek film fiksi tentang peristiwa ‘65, lalu Joshua merekam semua proses itu. Sedangkan dalam Senyap Adi Rukun sebagai tokoh subjek aktif mengunjungi para pelaku dan melakukan wawancara melontarkan pertanyaan-pertanyaan kepada pelaku pembunuhan, lalu mengaku sebagai adik korban. Profesi Adi Rukun sebagai tukang kacamata keliling dijadikan semacam kedok untuk mendekati mereka. Inong, salah seorang pelaku pembunuhan menjadi tersinggung dan emosional karena Adi Rukun mengorek peristiwa ‘65 yang dianggapnya terlalu dalam. Apakah ada rasa bersalah dalam diri para pelaku tersebut? Atau tahukah Anda apakah PKI itu? Apakah membunuh itu benar? Pertanyaan tersebut dianggap politis dan tidak perlu diungkit kembali. Respons dari hampir semua pelaku sangat defensif seolah-olah mereka berusaha meyakinkan diri mereka secara berulang kali, bahwa tindakan yang mereka lakukan merupakan tindakan yang benar. Bahwa mereka merupakan pahlawan yang memberantas Komunisme. Terkadang gestur tubuh para pelaku ataupun Adi Rukun sendiri terlihat sangat canggung dengan pertemuan dan keberadaan diri mereka sendiri. Tentu pertemuan ini bukanlah hal yang mudah, begitupun topik pembicaraan merupakan hal yang sensitif yang secara generasi bergenerasi ditutupi kebenarannya. Digambarkan bagaimana anak lelaki Adi Rukun yang duduk di bangku SMP mendapat penjelasan dari gurunya bahwa komunis itu tidak beragama, tidak ber-Tuhan dan kejam. Sedangkan para pelaku pembantai komunis tersebut terlihat lebih kejam. Bahkan para pelaku percaya untuk tidak lupa meminum darah para korban supaya tidak menjadi gila. Arti kata senyap bisa berarti sepi, tak ada suara, diam ataupun tidak diperbincangkan lagi. Adi Rukun, lahir 2 tahun setelah kematian Ramli kakaknya. “Kalau kamu tak lahir aku bisa gila,” begitu ucapan Mamak, ibunda Adi. Mamak merupakan sosok perempuan tua, berambut putih, lipatan-lipatan keriput di wajahnya seolah-olah penanda waktu akan tahun-tahun berlalu menyimpan kepedihan rasa kehilangan anak lelakinya yang ia yakini pemuda baik-baik, tak bersalah. Mamak becerita bagaimana detik-detik terakhir sebelum kehilangan nyawanya, Ramli yang sudah disiksa dengan perut yang koyak dan bersimbah darah pulang dan minta dibuatkan kopi. Sebelum air mendidih untuk kopi, para pelaku pembantaian itu datang. Mereka berdalih akan membawa Ramli ke Rumah Sakit. Mamak meminta mereka untuk turut membawanya. Ayahnya menawarkan mereka 2 ekor lembu sebagai penebus nyawa anaknya namun ditolak. Sebagai perempuan, sebagai seorang ibu saya tak kuasa jika saya harus berada di posisi Mamak. Perempuan yang menyaksikan kekerasan terhadap anak lelakinya, dan mengetahui siapa pembunuh anaknya dan harus hidup berdekatan. Dia menyimpan semua kepedihan itu dalam diam. Mamak perempuan tua itu terkejut saat Adi Rukun bercerita bahwa dia menemui para pelaku pembunuh kakaknya. Adi pun bercerita jika pamannya, adik Mamak menjadi penjaga penjara para tahanan yang dianggap PKI. Pamannya mengetahui jika keponakannya Ramli ada di situ. Namun tak berani berbuat apa-apa untuk menyelamatkan keponakannya itu. Pamannya tetap bersikukuh bahwa dia tidak terlibat dan bukan pembunuh. Dia hanya penjaga tahanan. Informasi ini merupakan kebenaran baru yang Mamak terima. Selama ini Mamak belum pernah mendengar dari adiknya. Apakah ini yang dikatakan filusuf Hannah Arendt dalam bukunya Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963) sebagai sebuah banalitas kejahatan. Dimana tidak perlu berpikiran jahat untuk bisa melakukan kejahatan brutal. Cukup keluguan menaati perintah dan tidak berpikiran kritis atas akibat dari tindakan yang kita lakukan, sudah bisa membuat orang “normal” sanggup melakukan sebuah kejahatan. Miskinnya imajinasi membuat seseorang tidak bisa memosisikan dirinya sebagai orang lain. Pelaku tidak pernah membayangkan dirinya sebagai korban yang harus kehilangan nyawa, kesakitan disiksa. Mereka tidak bisa memosisikan bagaimana perasaan keluarga korban, bagaimana rasa sedih kehilangan anak yang mati dibunuh. Maka rasa bersalah itu tidak akan hadir. Dalam sebuah pertemuan, istri Amin salah seorang pelaku pembunuhan, berinisiatif meminta maaf kepada Adi Rukun atas tindakan yang telah dilakukan suaminya. Begitupun seorang perempuan muda anak dari pelaku pembunuhan. Perempuan-perempuan itu tidak perlu sekolah filsafat untuk memahami kata-kata Hannah Arendt bahwa forgiveness is the key to freedom. Bahwa meminta maaf juga merupakan kunci untuk meraih kemerdekaan. Sejarah kelam perlu diungkit, luka harus disembuhkan, trauma harus dibicarakan, dicari akar persoalannya. Kelak kita bisa berkaca bahwa atas nama kemanusiaan tidak ada pembenaran atas segala tindak pembunuhan. Memaafkan itu perlu, namun tidak untuk melupakan. Dewi Candraningrum (Pemimpin Redaksi Jurnal Perempuan) dewicandraningrum@jurnalperempuan.com Pengantar ‘Patriarki’ merupakan konsep strategis yang kerap disebut dalam ketahanan teori feminisme. Ia juga merupakan jantung dari nomenklatur filsafat feminisme. Sylvia Walby telah lama menjadi tokoh utama dalam teorisasi feminisme via perspektif materialisme, terutama dalam bukunya yang paling berpengaruh Theorizing Patriarchy (Wiley-Blackwell, 1990). Dalam buku ini Walby menarasikan kondisi ketaksetaraan selama empat dekade terakhir dan masih aktual sampai dengan sekarang. Definisi inklusif feminisme mencakup mereka yang secara eksplisit menyebut diri sebagai feminis, dan atau, yang tak menyebut dirinya sebagai feminis tetapi ikut serta memajukan kepentingan perempuan baik sadar atau tak sadar. Secara sensitif Walby menghargai lokus dan tempus dari kondisi di utara yang diasosiasikan sebagai kaya dan selatan yang diasosiasikan sebagai miskin. Dalam The Future of Feminism (Polity Press, 2011), Walby secara impresif menyediakan ringkasan dinamika, kontroversi dan prediksi atas masa depan teori feminisme. Bagaimana feminisme berhubungan dengan negara, bagaimana perspektif feminisme disebarkan (mainstreaming), bagaimana anti-esensialisme diusahakan dalam memperbaiki citra feminisme, bagaimana distribusi pengakuan dan konteks yang berubah dari neoliberalisme dibabarkan, dan bahkan juga prediksi dalam kerangka posfeminisme. Ada baiknya tulisan ini juga mengangkat bagaimana Nancy Hewitt juga menulis perihal ini dalam pendekatan yang berbeda, yaitu bahwa periodisasi teorisasi feminisme tidak dibuat dalam sebuah sistem segregasi waktu yang kering dan terasing satu sama lain. Dalam No Permanent Waves (2009), Hewitt menunjukkan bagaimana batas antar gelombang feminisme tersebut lebih merupakan metafora yang tak boleh menjadi garis mati, atau batas dingin satu dan lainnya—yang melibatkan swara, interferensi, persinggungan, percakapan, perjumpaan dan ketegangan-ketegangan baru dalam periode yang berbeda-beda. Bahkan Karen Offen di tahun 2000 dalam bukunya European Feminisms memilih untuk mendekati teori ini dengan merujuk periodisasinya sebagai metafora gelombang imajinasi daripada sekadar waktu yang mati. Walby dalam kedua bukunya lebih banyak menarasikan pelbagai definisi, kategorisasi, prawacana dan pascawacana, yang dilengkapi dengan ancaman dan tantangan yang akan dihadapi oleh feminisme di masa akan datang, yaitu ancaman ideologi neoliberalisme dan proses delegitimasi demokrasi di negara-negara maju. Menurut Walby, konsep ‘patriarki’ masih sangat diperlukan untuk memahami ketidaksetaraan gender. Ia membangun landasan argumennya dalam keenam postulat berikut, yang ia sebut sebagai enam struktur dasar patriarki, yaitu: 1) Patriarki beroperasi melalui pekerjaan yang dibayar di mana perempuan menghadapi segregasi horisontal dan vertikal yang mengarah secara sistematis dalam sistem pengupahan kapitalisme. 2) Patriarki beroperasi melalui pembagian kerja berdasarkan gender dalam rumah tangga yang memaksa perempuan untuk mengambil tanggung jawab utama untuk pekerjaan rumah tangga dan pengasuhan anak, meskipun perempuan sedang dalam pekerjaan penuh-waktu di luar rumah. Perempuan mungkin terjebak dalam pernikahan yang tidak memuaskan karena mereka tidak dapat menemukan pekerjaan yang dibayar dengan baik untuk mendukung diri mereka sendiri dan anak-anak mereka. 3) Perempuan selalu dalam “kerugian budaya” yang mengglorifikasi femininitas, yangmana bila perempuan menolak itu, ia akan mengalami kerugian-kerugian budaya. 4) Hubungan heteroseksual dilihat oleh Walby pada dasarnya patriarkal, meskipun Sylvia Walby berpendapat bahwa perempuan telah mendapat beberapa keuntungan dalam hal ini, misalnya akibat kontrasepsi modern dan liberalisasi aborsi dan perceraian dalam hukum. 5). Patriarki sering ditopang oleh kekerasan laki-laki terhadap perempuan. 6). Patriarki ditopang dan dipelihara dengan baik oleh negara, yang meskipun mungkin ada beberapa reformasi terbatas, seperti kesempatan pendidikan lebih adil dan hukum perceraian lebih mudah yang telah melindungi perempuan terhadap patriarki sampai batas tertentu, tetapi negara tetaplah patriarkis. Karier Patriarki Walby mendeskripsikan bagaimana patriarki berubah dan mengalami evolusi serta migrasinya, dari rumah (private) menuju luar rumah (public). Secara bertahap, bagaimanapun, perempuan mendapatkan akses yang lebih besar ke ruang publik; terutama peluang mereka untuk pekerjaan meningkat, tetapi sistem kapitalisme tetap menjadikan mereka sebagai sapi-perah yang menguntungkan—dalam konsep buruh murah dan atap-kaca yang tak pernah pecah (never shattered glass-ceiling). Dus, perempuan (tidak lagi atau masih) dieksploitasi oleh leluhur-individu (yaitu ayah atau suami) tetapi dieksploitasi oleh orang-orang secara kolektif di ruang publik (dalam profesi dan pekerjaannya). Walby juga menunjukkan bahwa dalam masyarakat kontemporer berbagai kelompok perempuan dapat dimanfaatkan oleh berbagai kombinasi kebijakan publik yang buta-gender dan kepentingan rumah keluarga kaya (misal paling getir di Indonesia adalah berpindahnya perempuan TKW Indonesia ke dalam keluarga kaya di Saudi Arabia via kebijakan negara yang tidak melindungi buruh migran). Dalam buku terbarunya Gender Transformations (1997), Walby juga menguraikan bagaimana patriarki melakukan transformasi dengan berubah bentuk wajah yang diakselerasi oleh percepatan globalisasi. Yaitu bahwa segolongan perempuan muda telah lebih maju secara pendidikan dari ibu-ibunya yang lebih tua. Perempuan-perempuan muda ini mendapatkan banyak ruang dalam perjuangan-perjuangan sosial demokrasi, perlindungan alam, dan melawan perdagangan manusia, misalnya. Tetapi mereka, kelompok perempuan baru ini, masih memiliki ciri ketertindasannya, yaitu sebagai ibu tunggal, atau sebagai perempuan single, atau justru masih bergantung sepenuhnya pada suaminya, dan lain-lain, yang kemudian membuatnya sulit untuk mencapai posisi yang adil dalam struktur kerja kapitalisme. Dalam karyanya History Matters, Judith Bennett menuliskan bahwa patriarki merupakan “problem utama” dalam sejarah perempuan dan bahkan merupakan problem terbesar dalam sejarah manusia (Bennett, 2006: 58). Ia menarasikan bagaimana sesungguhnya, meskipun telah banyak perjuangan kesetaraan, tetapi patriarki masih tumbuh besar, segar, pesat dan subur sebagai anakronisme baru abad ini. Walby menggarisbawahi “patriarki sebagai sebuah sistem tempat dimana laki-laki mendominasi, melakukan opresi dan melakukan eksploitasi atas perempuan” (Walby, 1990: 151, 155, 57, 56). Tetapi Bennet mengingatkan untuk tak terjebak pada asal-muasal patriarki karena ini dapat menggiring pada perbedaan fisik laki-laki dan perempuan. Ia menyarankan untuk memandang patriarki sebagai sebuah “konstruksi yang dapat diubah”. Bahwa kata ‘perempuan’ atau ‘laki-laki’ tidak bisa diidentifikasi dari tubuhnya, karena sebagai kata-kata, mereka merupakan konstruksi yang sesungguhnya dapat berubah, cair, dan kontekstual pada lokus, tempus dan fokus tertentu. Imajinasi, citra dan representasi atas identitas kata tersebut, bagi Bennet, merupakan tempat dimana kekuasaan saling berebut, saling bersitegang, dan sama sekali tak ada hubungannya dengan realitas alam, biologis atau objektif (Bennett, 2006: 9, 60, 80). Medan pertempuran dan kontestasi inilah yang menjadi lokus perhatian dalam teorisasi patriarki. Mereka ini merujuk pada pemikiran sebelumnya dari Simone de Beauvoir, The Second Sex (1949) bahwa secara licik patriarki telah melekatkan definisi ‘pengasuhan anak’ sebagai ‘pekerjaan perempuan’. Ini tak hanya mendiskriminasi perempuan, tetapi juga laki-laki—yangmana potensi laki-laki untuk mengasuh dikebiri, yangmana potensi perempuan untuk mengasuh terlalu diglorifikasi (kasus hari Ibu)—seolah perempuan tak boleh cacat dalam pengasuhan. Padahal dalam kenyataannya, ada laki-laki yang sempurna mengasuh anak-anaknya, dan ada perempuan yang buruk mengasuh anak-anaknya. Menurut Foucault, Derrida, Lacan yang dinarasikan oleh Elaine Showalter di tahun 1986, bahwa perebutan ini merupakan ‘fungsi di dalam konstruksi bahasa’ yang kemudian menjadikan referensi atas tubuh menjadi tidak berdasar. Pertarungan dalam bahasa ini yang kemudian didedahkan secara lengkap dalam kajian-kajian Julia Kristeva, bahwa “perempuan seperti itu sesungguhnya tak ada”. Misal, narasi kesempurnaan atau glorifikasi peran pengibuan. Ideologi feminisme kemudian memandang bahwa perempuan bukanlah terre femme, manusia super, yang dicitrakan dalam kosmologi patriarki, dan ia juga tak sedang mengabarkan eksentrisme berbahaya. Ringkasnya, meskipun patriarki sekarang dianggap sebagai terminologi kuno, atau sesuatu yang anakronistik, tetapi kekuataannya dan perubahan wajah dan pola kekuasaannya, masih utuh dan terasa kuat dalam sistem politik sosial ekonomi dunia paling kontemporer. Kekuasaan Atas Menurut catatan klasik Marxisme, kekuasaan adalah dominasi yang dipahami sebagai model eksploitasi kelas; dominasi dipahami sebagai proses apropriasi kapitalisme atas nilai surplus yang diproduksi oleh buruh. Seperti telah diprotes oleh banyak feminis, bahwa pandangan Marx ini buta-gender, karena mengingkari status perempuan yang lebih banyak dirugikan dalam matra gender (seperti pemikiran Firestone 1970, Hartmann 1980, Hartsock 1983, dan Rubin 1976). Marx tak mengindahkan cara eksploitasi kelas dan subordinasi gender sebagai sebuah kelindan yang tak terpisahkan, karena ia hanya berfokus pada eksploitasi kelas dan produksi ekonomi. Ini yang kemudian membuat Marx tak mengindahkan bagaimana kerja-kerja domestik kemudian tak dihargai dalam sistem kapitalisme mutakhir sekalipun (Eisenstein, 1979). Iris Young menyebut ini sebagai teori sistem yang membuat perempuan tertindas, yaitu dari sistem dominasi laki-laki, kerap disebut sebagai patriarki dan sistem yang mengalienasi perempuan dari pekerjaan strategis di luar rumahnya (Young, 1990b: 21). Meskipun Young setuju bahwa alasan dan tujuan untuk menteorisasikan dominasi kelas dan gender bukanlah teori yang satu dan universal, Young juga mengidentifikasi lima wajah penindasan: eksploitasi ekonomi, marginalisasi sosial-ekonomi, ketiadaan otonomi dan kuasa atas pekerjaan seseorang, imperialisme budaya, dan kekerasan sistematik (Young 1992: 183-193). Ketiga wajah pertama merupakan alasan ekonomi dalam ideologi Marxian yang tak diindahkan itu. Menurut Young ketertindasan tak bermatra satu, ia memiliki matra plural yang harus dilacak satu demi satu untuk dapat mengurai perlawanan, misalnya matra agama, ras-etnis, afiliasi politik, preferensi seksualitas, dan lain-lain. Kekuasaan kapitalisme dan patriarki atas perempuan juga dilacak secara detil oleh Nancy Hartsock dalam bukunya Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism (1983), yangmana ia melacak dua persoalan: 1) bagaimana hubungan garis dominasi antar gender dikonstruksi dan dipelihara; 2) bagaimana pemahaman atas dominasi sosial ini kemudian terdistorsi oleh dominasi laki-laki atas perempuan (Hartsock, 1983: 1). Ia menyampaikan bahwa hubungan antara kekuasaan dan dominasi sangat erat kaitannya dengan maskulinitas. Maka dari itu kekuasaan perlu didefinisikan ulang oleh perempuan sebagai proses untuk mendapatkan kembali kekuasaan yang ia butuhkan dalam dunia yang dicitakan sebagai adil (Hartsock, 1983: 12). Misalnya, supremasi maskulinitas militer merupakan contoh paling dominan sebagai penjaga ekonomi kapitalisme. Patriarki adalah representasi dari identitas maskulin yang memiliki kehendak atas kekuasaan. Kekuasaan ini tak serta merta dioperasikan dari laki-laki pada perempuan, tetapi paling pertama adalah, membangun “sistem kekuasaan” yang dapat dipakai siapapun, baik oleh perempuan dan laki-laki untuk melakukan penindasan. Seksualitas sebagai Dekadensi Jantung dari diskusi maskulinitas patriarki adalah konstelasi seksualitas manusia. Kristeva, lagi-lagi, senada dengan Beauvoir, menolak untuk mendiskusikan seksualitas dengan merujuk kelamin. Ia merujuk seksualitas pada sistem ego manusia, yaitu hasrat dan keinginan manusia yang melampaui kelamin.
Seksualitas tak melulu tentang kelamin, menurut Kristeva. Ia melihat seksualitas lebih pada aktualisasi, ekspresi, dan ingin-ingin yang merupakan kumparan pada diri yang narsistik—sebelum ia berhubungan dan berelasi dengan diri di luar dirinya, bahkan sebelum ia menggunakan kelamin sebagai alat ekspresinya. Karena seksualitas adalah pengandaian atas diri yang utuh, yaitu diri dari hasrat. Patriarki tahu benar, bahwa kontrol atas seksualitas adalah kontrol atas diri dan eksistensi perempuan dan mereka yang dianggap sebagai liyan dan mengancam kekuasaan. Maka kontribusi patriarki dalam kontrol seksualitas perempuan juga mengambil rupa yang bermacam-macam, tak hanya melalui kontrol atas cara berpakaian tetapi juga glorifikasi peran-peran kehamilan, menyusui, dan lain-lain yang kemudian memenjarakan perempuan pada adab-adab ibu yang baik ‘saja’—di luar itu, maka perempuan adalah salah. Tes keperawanan, sunat perempuan, kawin paksa, dan lain-lain adalah praktik penindasan yang dijadikan mitos untuk kemudian dipelihara sebagai bagian dari kestabilan karier patriarki dalam sistem kekuasaan. Seksualitas di mata feminis bukan merupakan fakta yang terisolasi atau sesuatu yang terpisahkan dari, tetapi ia merupakan perasaan atau sensasi atau perilaku yang muncul dan berkembang-biak dalam struktur sosial yang ‘biasanya’ dipermainkan dan dieksploitasi oleh patriarki (MacKinnon, 1989). Misalnya, penciptaan diksi, perempuan baik-baik, pelacur, pecun, janda, dan lain-lain. Divisi sosial kemudian terbentuk dalam permainan dan politisasi seksualitas perempuan sebagai sebuah dekadensi. Perempuan yang baik tak boleh main-main dengan kelaminnya. Hal itu tak berlaku bagi laki-laki dalam rumah besar patriarki. Dominasi seksualitas dalam sistem ini merupakan erotisme ultim yang sangat disukai oleh laki-laki yang berkuasa, maka muncul adagium: tahta, harta, wanita—ini yang kemudian menjadi supremasi maskulinitas atas femininitas karena ia kemudian submisif atau jadi penurut. Seksualitas kemudian tak melulu soal kelamin, karena dalam perkosaan, persoalan paling pertama adalah bukan soal hasrat menyetubuhi, tetapi hasrat untuk menguasai. Penguasaan ini erat kaitannya sebagai penanda utama dominasi. Patriarki tak mungkin hidup kekal tanpa dominasi, maka diciptakanlah rumah-rumah prostitusi. Di situlah rumah bagi para ‘pecun’ yang mustahil untuk jadi ‘ibu’, karena ibu adalah suatu ‘perkosaan kata’ dimana ia tak boleh jadi pecun atau tak baik. Paradoks sederhananya adalah pada pertanyaan-pertanyaan berikut: Adakah perempuan pelacur yang kemudian menjadi ibu? Adakah ibu yang kemudian menjadi pelacur? Adakah ibu yang tak sungguh-sungguh baik yang justru kemudian menjual anak-anak perempuannya? Adakah mucikari yang juga seorang ibu? Adakah seorang anak perempuan yang dijual oleh ibunya sendiri? Adakah ibu yang sempurna kebaikannya kalau begitu? Adakah pecun yang sempurna kejahatannya kalau begitu? Kosa kata ibu atau pecun, tak hanya melipat kata-kata yang kemudian bisa dimasukkan dalam tas diskursus. Mereka adalah konsep yang kemudian menjerumuskan kosmologi patriarki dalam diskriminasi hebatnya atas perempuan-perempuan. Jika bagi perempuan, seksualitas adalah eksistensi dan harga diri, terutama dalam narasi keperawanan dan perkosaan; maka bagi laki-laki, seksualitas adalah medan permainan dan kekuasaan. Di sinilah asimetri itu. Tubuh yang Dijinakkan Foucault menciptakan satu kosa kata yang tepat untuk mendeskripsikan kondisi eksistensi perempuan dan minoritas seksual, sebagai docile body—tubuh yang dijinakkan—yaitu yang kemudian didisiplinkan atas nama peradaban. Untuk menguasai subjektivitas liyan, tubuh feminin harus dilanggengkan dalam diam, ketakberdayaan, yang terus menerus dipaksakan atas mereka sampai mereka tak sadar menerima itu sebagai sebuah status. Dalam dunia modern, dengan hingar-bingar iklan, hampir sulit dijumpai sang penindas itu, kecuali ia tampil dalam realitas semu yang hadir dalam idealitas-idealitas kebohongan yang dinarasikan dan divisualisasikan media via iklan-iklan. Disiplin untuk memutihkan kulit, menguruskan tubuh, meluruskan rambut, dan lain-lain merupakan penindas tak terlihat yang digunakan untuk menjinakkan tubuh-tubuh dalam mesin-mesin ATM ekonomi kapitalisme. Di dalamnya yang menjadi korban tak hanya perempuan, tetapi juga laki-laki. Meskipun perempuan telah bebas untuk dapat pergi kemana-mana, tetapi iklan-iklan tak sedang membebaskan perempuan dari peran-peran dan status-status reproduksi femininitas, seperti pasivitas, pengibuan, kecantikan, dan lain-lain dalam perangkap mesin-mesin uang. Mesin-mesin uang ini menciptakan kebutuhan-kebutuhan baru, seperti kebutuhan untuk jadi putih, kebutuhan untuk rambut lurus, kebutuhan untuk wangi, dan lain-lain. Tubuh kemudian benar-benar jinak dalam realitas semu ini. Tekanan pada perempuan ini hampir berada di mana-mana, anonim, dan tak dapat dihindari. Ada semacam mata-mata di mana-mana yang mengamati perilaku perempuan. Ukuran, kontur, gaya, nada, ekspresi, tampilan tubuh perempuan dikontrol benar, baik dalam pelbagai lokus atau oleh perbagai jenis orang. Bahwa seolah perempuan sedang dimanjakan oleh teknologi, tetapi yang terjadi adalah sebaliknya, menjinakkan perempuan dalam tahapan yang tak ada beda dari masyarakat yang tak berteknologi sekalipun. Operasi ‘normalisasi tubuh’ menurut Foucault merupakan proses pendisiplinan, yaitu sebagai usaha korektif dalam disiplin kekuasaan. Problem yang dihadapi feminis dalam mengapropriasi teori Foucault adalah dalam memeriksa catatan resistensi dalam praktik disiplin ini. Dalam naskah Foucault, tubuh direduksi menjadi yang tunduk dan dijinakkan lalu kemudian mustahil untuk mendapatkan kebebasan dan semangat pemberontakannya. Feminisme membayangkan bagaimana dapat melarikan diri secara sebaik-baiknya dalam penjara disiplin ini. Mereka demikian detailnya dalam menjelaskan proses-proses penindasan dan penjinakkan, tetapi lupa bagaimana melawan penindasan itu (Sawicki, 1998: 293). Reduksi Foucault atas tubuh sebagai sesuatu yang subordinat atas relasi kekuasaan kemudian membuat ia tak banyak melakukan analisis atas pola-pola resistensi dalam dunia penindasan. Padahal subjektivitas mengandaikan di dalam dirinya kemampuan dan kekuatan untuk melakukan resistensi atas relasi kekuasaan tersebut. Lalu darimana sumber resistensi itu? Menurut Foucault: “there are no relations of power without resistances; the latter are all the more real and effective because they are formed right at the point where relations of power are exercised” (Foucault 1980: 142). Resistensi ala Foucault atas patriarki merupakan reaksi resistensi yang harus keluar terlebih dahulu dari sistem kekuasaan. Nalar kekuasaan adalah nalar yang rakus akan idealitas. Nalar resistensi kemudian dapat berangkat dari keinginan untuk tak sempurna. Nalar kekuasaan selalu merujuk pada utopia yang menghendaki seluruh emansipasi kekuasaan adalah pada idealitas. Seperti kekuasaan ibu yang jinak adalah ibu yang sempurna dalam rumah patriarki, kesempurnaannya dipenuhi dengan kesempurnaan kerja-kerja domestik dan pengasuhan. Bila tak sempurna, maka ia, mereka, para ibu, pantas dan boleh dihujat. Sumber resistensi adalah sebuah keberangkatan bahwa ibu adalah juga manusia biasa, ia bisa salah, ia bisa tak sempurna, bahkan ia boleh, pada titik ekstrem tertentu, menolak menjadi ibu. Pertanyaannya kemudian adalah, apakah perempuan siap? Apakah perempuan mau? Apakah perempuan kemudian tak malu? Ini hanyalah pengambilan salah satu contoh saja dalam salah satu konsep besar femininitas, yaitu konsep ‘ibu’. Memeriksa Diri, Konfigurasi Resistensi Setidaknya dalam resistensi ada kesiapan untuk ‘menolak diri’ atau ‘menolak yang seharusnya kita menjadi’, yaitu yang memecah belah seluruh keinginan, hasrat, ekspresi kemanusiaan perempuan yang semanusia-manusianya—dus bukan menjadikan dirinya melulu ‘malaikat’, yang apabila menolak kemudian dijatuhkan menjadi ‘kuntilanak’. Ciri utama resistensi, paling pertama, adalah penolakan atas identitas yang stabil atau yang dicurigai sebagai buah dari konstruksi-konstruksi, misalnya bahwa cantik itu mancung bagi ras perempuan Jawa. Apropriasi dan resistensi identitas ini akan bermain dalam arena politik kekuasaan dalam rumah besar patriarki. Menolak menerima kategori-kategori perempuan, sebagai pecun, sebagai baik-baik, sebagai mulia, sebagai lacur, dan lain-lain merupakan pergerakan resistensi prematur yang bahkan sulit untuk dimenangkan karena demikian kuatnya hukum kategori tersebut dalam kelas sosial. Memeriksa diri ini merupakan penelitian paling penting, yang harus dilakukan perempuan untuk pertama kali, jika ia mengalami penindasan. Tanpa itu, perempuan akan gagal memahami kompleksitas mesin penindas, karena bisa jadi mesin penindas itu ada dalam kosmologinya sendiri. Klaim dari kategori 'perempuan' sebagai dasar, kemudian akan masuk dalam tindakan politik dengan cara meminggirkan dan mengeluarkan (eksklusifitas). Dus kategori memang membantu memahami sebuah identitas, tetapi ia adalah reduksi hebat dari identitas. Butler mengklaim bahwa politik identitas feminis adalah 'subjek feminis’ yang mengandaikan perbaikan dan pelajaran atas sesuatu yang pada akhirnya membebaskan (Butler 1990: 148). Kajian Butler sendiri merupakan upaya untuk mengeksplorasi proses ini untuk tujuan melonggarkan pembatasan heteroseksual pada pembentukan identitas. Sebaliknya, pendekatan Foucault tentang produksi identitas menunjukkan peran yang dimainkan oleh norma-norma budaya dalam mengatur bagaimana kita mewujudkan atau melakukan identitas gender dalam sebuah jaringan disiplin. Menurut Butler, identitas gender adalah satu tindakan berulang dalam kerangka peraturan yang sangat kaku yang membeku dari waktu ke waktu untuk menghasilkan penampilan substantif, dari semacam alami menjadi identitas yang ‘menjadi’ (Butler 1990: 33). Bagi Butler, salah satu tujuan feminis yang paling penting adalah dengan menantang norma-norma gender yang dominan dengan mengekspos tindakan-tindakan yang ‘serba mungkin’ (contingency). Terhadap klaim bahwa politik feminis adalah tentu sebuah politik identitas, Butler menunjukkan bahwa jika identitas tidak lagi tetap sebagai silogisme politik, dan politik tidak lagi dipahami sebagai seperangkat praktik yang berasal dari dugaan kepentingan, maka konfigurasi politik resistensi akan muncul dari reruntuhan konsep lama itu (Butler 1990: 149). Butler membayangkan konfigurasi politik baru ini sebagai politik koalisi anti-alamiah yang akan menerima kebutuhan untuk bertindak dalam ketegangan yang dihasilkan oleh kontradiksi, fragmentasi dan keragaman. Sementara visi politik Butler menekankan strategi untuk menolak dan menumbangkan identitas, feminisme kontemporer harus selalu waspada baik pada politik identitas dan 'politik perlawanan' itu sendiri. Politik identitas memerlukan komitmen orisinalitas pengalaman perempuan yang berfungsi untuk mengamankan kekuasaan politik. Pada saat yang sama, bagaimanapun, sebagian feminis ingin mengakui bahwa identitas feminin dan pengalaman yang dibangun di bawah kondisi patriarkis merupakan sumber yang kaya untuk dijadikan rujukan. Inkonsistensi ini dalam pemikiran politik feminis—mengakui konstruksi sosial di satu sisi dan berusaha untuk melestarikan pengalaman otentik yang bebas dari konstruksi di sisi lain—dapat dijelaskan oleh fakta bahwa feminisme enggan menyerah pada klaim otoritas moral dan kebenaran semata. Otoritas moral dibangun dan ditegaskan dari kebenaran tersembunyi dari pengalaman dan identitas perempuan yang sebelumnya dibungkam dan terepresi. Bagi Brown, operasi struktur perlawanan adalah sebagai berikut: kebenaran (tidak berubah dan tak dapat disangkal) atas politik (fluktuasi, konteks, ketidakstabilan); kepastian dan keamanan (kekekalan, privasi) atas kebebasan (kerentanan, publisitas); untuk penemuan (ilmu) atas keputusan (penilaian); untuk matra terpisah dipersenjatai dengan hak yang ditetapkan atas kemajemukan argumentasi perempuan sendiri (Brown 1995: 37). Brown menemukan kegagalan yang sama untuk memenuhi tantangan yang dihadapi politik kontemporer dalam 'politik perlawanan' yang terinspirasi oleh Foucault. Saat ia melihat itu, masalah dengan resistensi politik adalah bahwa hal itu tidak 'mengandung kritik, visi, atau alasan untuk upaya kolektif yang terorganisir’ (Brown 1995: 49). Mengingat kekurangan tersebut, Brown menyerukan politik perlawanan yang akan dilengkapi dengan praktik politik yang bertujuan menumbuhkan “ruang politik untuk berproses dan mempertanyakan norma-norma politik [dan] untuk membahas sifat baiknya bagi perempuan” (Brown 1995: 49). Penciptaan ruang demokrasi untuk diskusi adalah kontribusi untuk mengajarkan pada perempuan bagaimana memiliki percakapan publik satu sama lain dan memungkinkan perempuan untuk berdebat dari perspektif yang beragam tentang visi kebaikan bersama ("apa yang saya inginkan untuk kita") yang berangkat dari identitas umum ("siapa saya"). Dengan memeriksa diri perempuan, mempertanyakan konsep dan diksi ‘perempuan’, membongkar relasi kuasa antara dirinya dan di luar dirinya, melakukan rekonstruksi diri—kemudian akan banyak membantu ia, paling tidak, bagaimana memahami karier patriarki dibangun, dipelihara, dan dipertahankan, bahkan, mungkin oleh dirinya sendiri. Pengalaman-pengalaman patriarki yang diafirmasi oleh perempuan secara tak sadar, merupakan akar pertama, yang terbaik, yang dapat diperiksa dalam konfigurasi resistensi. Setidaknya dari hasil pemeriksaan itu, perempuan dapat memutuskan sendiri, apakah ia hendak merdeka atau tidak. Daftar Pustaka Bennett, Judith M. 2006. History Matters: Patriarchy and the Challenge of Feminism. Philadelphia: Univ of Pennsylvania Press. Brown, W. 1995. “Postmodern Exposures, Feminist Hesitations” in States of Injury: power and freedom in late modernity. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Butler, J., Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, NY: Routledge, 1990. Butler, J., Bodies that Matter: On the Discursive Limits of "Sex", NY: Routledge, 1993. Eisenstein, Zillah. 1979. “Developing a Theory of Capitalist Patriarchy,” in Eisenstein (ed.). Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, New York: Monthly Review Press. Kristeva, Julia. 1987. In the Beginning was Love: Psychoanalysis and Faith. Trans Arthur Goldhammer. NY: Columbia UP. MacKinnon. Catherine A. 1989. “Sexuality, Pornography, and Method: “Pleasure under Patriarchy” in Ethics 99 (2): 314-346. Sawicki, J. 1998. “Feminism, Foucault and "Subjects" of Power and Freedom” in The Later Foucault: politics and philosophy, J. Moss (ed.), London; Thousand Oaks: Sage Publications. Walby, Sylvia. 1990. Theorizing Patriarchy. London: Wiley-Blackwell. ___________. 2011. The Future of Feminism. London: Polity Press. Young, Iris Marion. 1990a. Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ: Princeton UP. _______________. 1990b. Throwing Like a Girl And Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory. Bloomington, IN: Indiana UP. _______________. 1992. “Five Faces of Oppression” in Rethinking Power, Thomas Wartenberg (ed.). Albany, NY: SUNY Press. Donny Danardono, Joko Purwoko dan V. Hadiyono (Pengajar di Fakultas Hukum & Komunikasi Unika Soegijapranata, Semarang) donnydanardono@yahoo.com, jokopurwoko.jp@gmail.com, hadiyonovenatius@yahoo.com Abstrak Tulisan ini membahas pergeseran wacana diskriminasi terhadap perempuan menjadi kekerasan terhadap perempuan dalam hukum positif dan studi perempuan di Indonesia. Pergeseran wacana itu juga mengubah bentuk-bentuk kasus hukum berbasis gender. Akibatnya adalah apabila wacana diskriminasi diarahkan pada upaya memperjuangkan kesetaraan, maka sejak itu para feminis Indonesia seperti melupakan perjuangan kesetaraan gender. Mereka seperti sibuk mengurangi jumlah dan bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan yang tak dengan sendirinya akan bermuara pada kesetaraan gender. Pada bagian akhir tulisan ini akan membahas makna pergeseran wacana tersebut bagi perjuangan feminisme di Indonesia. Pengantar Kira-kira sampai dengan tahun 2005 studi perempuan di Indonesia masih menggunakan kata “diskriminasi” sebagai wacana utamanya. Istilah “diskriminasi wanita” atau “diskriminasi gender” mendominasi tulisan para feminis Indonesia. Tapi sejak berlakunya UU Nomor 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT), istilah “kekerasan terhadap perempuan” secara perlahan tapi pasti menggusur istilah “diskriminasi gender” atau “diskriminasi terhadap perempuan” dari wacana studi perempuan dan praktik hukum di Indonesia. Pasal 1 UU Nomor 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Kekerasan terhadap Wanita mendefinisikan diskriminasi terhadap wanita sebagai “setiap pembedaan, pengucilan atau pembatasan yang dibuat berdasarkan jenis kelamin, yang mempunyai pengaruh atau tujuan untuk mengurangi atau menghapuskan pengakuan, penikmatan atau penggunaan hak-hak asasi manusia dan kebebasan-kebebasan pokok di bidang politik, ekonomi, sosial budaya, sipil atau apapun oleh kaum wanita, terlepas dari status perkawinan mereka, atas dasar persamaan antara pria dan wanita”. Uraian itu menunjukkan, bahwa diskriminasi―yang berupa pembedaan, pengucilan dan pembatasan―berdasarkan gender ditujukan untuk membuat seseorang tak bisa mengakui, menikmati dan menggunakan HAM dan membuat pria dan wanita tak setara. Sementara Pasal 1 UU PKDRT mendefinisikan “kekerasan” dalam rumahtangga sebagai “… setiap perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan, yang berakibat timbulnya kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, seksual, psikologis, dan/atau penelantaran rumah tangga termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga”. Sedangkan Pasal 5 UU PKDRT merumuskan bentuk kekerasan dalam rumahtangga sebagai kekerasan fisik, psikis, seksual dan penelantaran rumahtangga. Kedua pasal itu mengaitkan “kekerasan” dengan “kesengsaraan atau penderitaan”. Kesengsaraan atau penderitaan adalah keadaan yang secara empirik―setidaknya berdasarkan laporan korban―bisa dilacak. Kita bisa melihat luka bekas pukulan, psikolog bisa melihat trauma, dan perkosaan atau penelantaran ekonomis juga meninggalkan jejak. Bahkan pembentukan UU PKDRT hanya didasarkan pada UUD 1945 dan bukan pada UU Nomor 7 Tahun 1984 yang Pasal 16-nya mewajibkan negara peserta konvensi membuat peraturan penghapus diskriminasi terhadap wanita di perkawinan dan hubungan kekeluargaan. Mungkin karena itu popularitas UU PKDRT ini telah melampaui UU Nomor 7 Tahun 1984 dan tersingkirlah istilah diskriminasi dari wacana hukum tentang perempuan di Indonesia. Tulisan ini hendak membahas bagaimana wacana kekerasan terhadap perempuan menggeser wacana diskriminasi terhadap perempuan dalam hukum positif dan tulisan para feminis. Tulisan ini juga akan membahas bagaimana perubahan wacana itu mengubah bentuk kasus hukum berbasis gender. Pada bagian akhir akan dibahas makna pergeseran wacana tersebut bagi perjuangan feminisme di Indonesia. Hukum sebagai Wacana Carol Smart―seorang pemikir hukum feminis dari Inggris―menyatakan: “Although law is not a ‘science’ it is well able to make the same claims to truth as the sciences, and in so doing exercises a power which is not under threat.”[1] Berdasarkan hal itu Smart menyatakan, bahwa kita lebih tepat memahami hukum sebagai sistem pengetahuan daripada sistem peraturan.[2] Alasannya, pertama, dalam kenyataannya hukum diterapkan berdasarkan kriteria hukum dan non-hukum yang membuat banyak hakim sering menjatuhkan keputusan untuk kasus-kasus sejenis secara tidak konsisten.[3] Yang penting adalah bagaimana akal sehat masyarakat bisa menerima keputusan-keputusan pengadilan itu. Alasan kedua adalah sebagai sistem pengetahuan, hukum juga mampu mendiskualifikasi berbagai kebenaran yang dimunculkan oleh pengetahuan-pengetahuan lain seperti agama, filsafat, sains, ilmu pengetahuan sosial ataupun pengalaman hidup seseorang.[4] Tentang alasan yang kedua ini Smart menyatakan:
Smart memperoleh gagasan tentang hukum sebagai sistem pengetahuan ini dari pemikiran Michel Foucault.[6] Menurut Foucault, pengetahuan dan kuasa bukan merupakan dua entitas yang berbeda. Kebenaran pengetahuan bukan masalah kesesuaian antara pikiran (teori) dengan realitas di luar pikiran, tapi masalah bagaimana sebuah form of knowledge ilmiah atau populer dibentuk oleh aturan main khusus yang berupa proposisi, dapat menyatakan diri dalam suatu perbincangan. Sehingga―kata Foucault―menerima atau menolak kebenaran sebuah proposisi ilmiah sebenarnya merupakan“…the politics of the scientific statement”. Dengan kata lain, kebenaran sebuah pengetahuan adalah masalah politik wacana, alias masalah kuasa:
Akibatnya seperti halnya berbagai pengetahuan lain, kata Smart, hukum juga tidak dapat menjadi sistem yang utuh (unified) dan hanya mencerminkan kepentingan pria atau negara saja.[8] Setiap orang, berdasarkan latar belakang budayanya, bisa membuat beragam tafsir tentang sebuah ketentuan hukum. Setidaknya hal ini terbukti dari perbedaan keputusan para hakim untuk kasus-kasus sejenis. Tapi, ujar Smart, justru dengan menerima anggapan tentang hukum sebagai sistem pengetahuan dan bukan sebagai sistem aturan, maka para feminis dapat mempersoalkan kuasa hukum dalam mendefinisikan identitas perempuan. Dan hal ini adalah strategi yang mengguncang efek kuasa (to decentre) yang ditimbulkan oleh hukum terhadap mereka:
Secara lebih tegas Smart menyatakan, bahwa dengan men-decentre hukum para feminis harus mulai mengurangi keinginan untuk menggunakan hukum untuk mengatasi berbagai masalah perempuan. Smart bahkan tidak setuju dengan perlunya membentuk teori hukum feminis (feminist jurisprudence). Menurutnya penggunaan hukum untuk mengatasi berbagai masalah perempuan dan pembentukan teori hukum feminis hanya akan menobatkan hukum di hierarki tertinggi pengetahuan.[10] Baginya ini merupakan fetisisme hukum yang dapat menimbulkan efek juridogenic pada masyarakat. Efek juridogenic ini mirip dengan iatrogenic di dunia medis, yaitu timbulnya penyakit baru karena penggunaan obat untuk menyembuhkan penyakit tertentu. Dengan kata lain efek juridogenic adalah:
Menurut Smart yang harus kita usahakan adalah tidak menjadikan berbagai persoalan perempuan sebagai semata-mata persoalan hukum. Hanya dengan cara ini, maka para feminis dapat melontarkan perlawanannya dari luar arena hukum:
Begitulah, seperti yang dikatakan oleh Smart, sebagai sistem pengetahuan, hukum memang tak hanya diterapkan untuk menyelesaikan kasus hukum, tapi terutama untuk mendiskualifikasikan berbagai kebenaran yang dihasilkan oleh berbagai ilmu pengetahuan lain dan pengalaman hidup konkret seseorang atau kelompok orang. Misalnya, seorang perempuan tidak akan bisa menganggap tindakan seorang pria yang secara seksual telah meruntuhkan harga dirinya sebagai perkosaan, hanya karena―seperti yang diatur dalam Pasal 285 hukum pidana Indonesia―tindakan pria itu tidak dilakukan dalam bentuk penetrasi penis ke vagina. Sebaliknya bila seorang feminis memahami hukum sebagai sistem pengetahuan, maka ia akan dapat melontarkan kritiknya terhadap hukum dari luar arena resmi hukum. Seperti yang dikatakan oleh Smart, seorang feminis dapat menjadikan hukum sebagai situs perjuangannya dengan mengkritik materi-materi hukum yang patriarkis dan menawarkan pandangan alternatifnya. Berdasarkan kerangka teori yang ditawarkan oleh Carol Smart ini kami akan mempersoalkan bagaimana pergeseran wacana diskriminasi perempuan menjadi kekerasan terhadap perempuan itu terbentuk dalam berbagai hukum positif di Indonesia, bagaimana para feminis memaknainya, bagaimana kasus-kasus hukum berubah karenanya, dan apa makna pergeserasan wacana itu bagi perjuangan feminis di Indonesia. Diskriminasi dan Kekerasan terhadap Perempuan Perempuan dan pria memang berbeda. Tapi perbedaan tersebut akan secara psikologis, sosial, politik, dan ekonomi merugikan perempuan bila menjadi pembedaan gender. Pembedaan ini merugikan perempuan, karena akan membuat mereka secara psikologis, sosial, politik dan ekonomi tergantung pada pria. Karena itu pembedaan jenis kelamin atau gender ini disebut sebagai diskriminasi gender. Arah dari pembahasan tentang diskriminasi gender adalah untuk mewujudkan kesetaraan gender antara pria dan perempuan.[13] Sementara para feminis internasional mendefinisikan kekerasan gender―dalam hal ini kekerasan terhadap perempuan―adalah berbagai tindakan yang mengakibatkan penderitaan fisik, seksual dan psikologis perempuan. Berbagai tindakan yang mereka kategorikan sebagai kekerasan itu adalah ancaman, pemaksaan atau pembatasan kebebasan, baik di ruang privat maupun ruang publik. Ini adalah definisi yang mereka ambil dari Deklarasi PBB tahun 1993 tentang “Elimination of Violence Against Women”.[14] Dengan demikian bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan bisa dikenali oleh pancaindra. Luka di tubuh, bekas perkosaan atau luka batin bisa diukur dan dikenali oleh korban, orang di sekitarnya, dokter atau psikolog. Penyebab kekerasan terhadap perempuan adalah diskriminasi gender, yakni pandangan yang bias gender tentang hubungan antara pria dan perempuan. Seorang pria bisa memukul, memerkosa, membatasi ruang gerak dan memaki perempuan, karena ia dan masyarakat di sekitarnya menganggap status sosial pria lebih tinggi daripada perempuan. Seperti yang dinyatakan oleh Johnson, Ollus dan Navela:
Tujuan dari pembentukan wacana kekerasan terhadap perempuan ini adalah untuk mengakhiri atau setidaknya mengurangi jumlah kekerasan terhadap perempuan. Tak aneh bila banyak negara anggota PBB yang meratifikasi Deklarasi PBB tahun 1993 tentang “Elimination of Violence Against Women” tersebut dan kemudian menerbitkan berbagai ketentuan hukum nasional yang mengkriminalkan berbagai bentuk kekerasan fisik, seksual, psikologis dan ekonomi terhadap perempuan. Bahkan, kini kekerasan terhadap perempuan dianggap sebagai kejahatan terhadap hak-hak asasi perempuan.[16] Tapi apakah kriminalisasi atas berbagai bentuk kekerasan terhadap perempuan tersebut akan mengakhiri atau setidaknya mengurangi diskriminasi terhadap perempuan? Pertanyaan ini hanya bisa dijawab kalau kita bisa secara jelas membedakan diskriminasi terhadap perempuan dari kekerasan terhadap perempuan. Apakah benar diskriminasi gender (dalam hal ini diskriminasi negatif, bukan diskriminasi positif) adalah dasar dari munculnya bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan? Kalau benar demikian, maka apakah diskriminasi gender itu bukan merupakan sebuah kekerasan? Apakah membedakan dan menganggap peran sosial dan budaya perempuan sebagai lebih rendah daripada pria itu bukan merupakan kekerasan? Pembedaan diskriminasi dari kekerasan terhadap perempuan hanya akan membuat jumlah kekerasan terhadap perempuan bisa berkurang (dengan syarat aparat penegak hukum memahami berbagai ketentuan hukum tentang kekerasan terhadap perempuan ini). Tapi hal itu tak dengan sendirinya akan mengurangi bentuk-bentuk dan jumlah diskriminasi terhadap perempuan. Sulitnya hukum untuk mengakhiri diskriminasi gender disebabkan oleh kenyataan, bahwa gender bukan satu-satunya identitas yang membentuk hubungan antara pria dan perempuan. Dalam kehidupan sehari-hari secara konfiguratif identitas gender berperan bersama dengan berbagai identitas yang lain―seperti orientasi seksual, agama, etnisitas, ras, usia, status sosial, kelas sosial, usia dan nasionalisme―saat membentuk relasi antara pria dan perempuan. Misalnya di Indonesia seorang perempuan Tionghoa yang mengalami kekerasan seksual di tempat kerjanya tak bisa begitu saja menuntut pelakunya yang beretnis Jawa dan beragama Islam ke pengadilan. Karena bisa jadi saat kasusnya diproses di kepolisian, kejaksaan dan pengadilan ia mengalami kekerasan berbasis etnis dan agama baik oleh aparat penegak hukum atau kelompok masyarakat yang lain. Hal ini tentu tak terjadi bila korban pelecehan seksual di tempat kerja itu adalah perempuan Jawa yang beragama Islam. Karena―seperti yang dicatat oleh Carol Smart―hukum tak bisa secara mudah mengakhiri diskriminasi terhadap perempuan. Sebab bahasa dan sistem hukum yang baik adalah bahasa dan sistem hukum yang netral terhadap para pihak yang bersengketa dan juga netral terhadap sengketa berbasis gender. Asas praduga tidak bersalah terhadap tersangka dan terdakwa, alat bukti dan barang bukti akan seringkali mempersulit proses pembuktian terjadinya diskriminasi gender. Sebab diskriminasi gender adalah nilai-nilai yang berlaku di masyarakat dan yang mendapat pembenaran budaya ataupun agama. Tentang hal ini Smart menulis:
Maka berlakunya berbagai ketentuan hukum tentang kekerasan terhadap perempuan tidak dengan sendirinya akan mengurangi jumlah kekerasan terhadap perempuan. Karena diskriminasi terhadap perempuan tak hanya terjadi dalam bentuk pembedaan gender, tapi juga dalam bentuk pembedaan identitas orientasi seksual, agama, etnisitas, ras, status sosial, kelas sosial, usia dan nasionalisme. Karena itu pandangan yang dikotomis tentang diskriminasi terhadap perempuan dengan kekerasan terhadap perempuan harus ditinjau ulang dengan memerhatikan konfigurasi beragam identitas non-gender tersebut yang juga berperan dalam membentuk hubungan antara pria dan perempuan. Hukum tentang Diskriminasi dan Kekerasan terhadap Perempuan dan Hilangnya Hasrat akan Kesetaraan Gender Adalah Majelis Umum PBB dan UU Nomor 23 Tahun 2004 tentang PKDRT yang membuat istilah “diskriminasi”―yang dalam Konvensi CEDAW dan UU Nomor 7 Tahun 1984 dianggap sebagai pelanggaran HAM―menjadi suatu konsep yang abstrak, tak terjangkau oleh pancaindra dan karenanya tak bisa dijatuhi sanksi hukum. Setelah itu mereka mengusulkan agar “diskriminasi” diwujudkan menjadi “kekerasan” yang oleh Pasal 5 UU PKDRT dirinci menjadi kekerasan fisik, psikis, seksual dan penelantaran rumahtangga. Apa dampak dari pembedaan dan pemisahan diskriminasi dari kekerasan ini? Diskriminasi terhadap perempuan, seperti yang dinyatakan di Pasal 1 UU Nomor 7 Tahun 1984, adalah “setiap pembedaan, pengucilan atau pembatasan yang dibuat berdasarkan jenis kelamin, yang mempunyai pengaruh atau tujuan untuk mengurangi atau menghapuskan pengakuan, penikmatan atau penggunaan hak-hak asasi manusia dan kebebasan-kebebasan pokok di bidang politik, ekonomi, sosial budaya, sipil atau apapun oleh kaum wanita, terlepas dari status perkawinan mereka, atas dasar persamaan antara pria dan wanita”. Dari uraian itu tampak, bahwa diskriminasi berdasarkan gender―yang berupa pembedaan, pengucilan dan pembatasan―akan berakibat pada ketakmampuan seseorang untuk mengakui, menikmati dan menggunakan HAM atau membuat pria dan perempuan tak setara. Dengan kata lain seharusnya diskriminasi adalah tindak kekerasan. Tapi bagian “Menimbang” UU PKDRT merumuskan “kekerasan” adalah suatu pelanggaran terhadap hak asasi manusia, kejahatan terhadap martabat kemanusiaan dan sebagai bentuk diskriminasi. UU PKDRT ini menganggap “kekerasan” adalah sebentuk “diskriminasi”. Tapi apa itu diskriminasi? Apakah diskriminasi juga merupakan kekerasan? Cara perumusan “kekerasan sebagai bentuk diskriminasi” itu telah membuat UU PKDRT bukan hanya membedakan kekerasan dari diskriminasi, tapi terutama membuat diskriminasi menjadi sebuah konsep yang abstrak (tak terjangkau oleh pancaindra) dan tak bisa dikriminalkan. Pancaindra dan hukum baru bisa menjangkaunya saat diskriminasi itu mewujud dalam bentuk kekerasan fisik, psikis, seksual dan penelantaran rumahtangga. Tampaknya pengabstrakan konsep diskriminasi ini bukan hanya kekeliruan para pembuat UU PKDRT. PBB―dalam Rekomendasi Umum Nomor 19 Tahun 1992 tentang “Kekerasan Terhadap Perempuan”―juga menyatakan bahwa “Kekerasan berbasis gender adalah sebuah bentuk diskriminasi yang secara serius menghalangi kesempatan wanita untuk menikmati hak-hak dan kebebasannya atas dasar persamaan hak dengan laki-laki. Kemudian pada tahun 1993 Majelis Umum PBB menerbitkan “Deklarasi Penghapusan Kekerasan Terhadap Perempuan”. Di deklarasi itu Majelis Umum menganggap, bahwa efektifitas Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan (yang diratifikasi oleh Pemerintah RI sebagai UU Nomor 7 Tahun 1984) akan mendukung penghapusan kekerasan terhadap perempuan, dan bahwa Deklarasi Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan ini akan memperkuat dan melengkapi proses tersebut. Pernyataan ini membuktikan, bahwa Majelis Umum PBB secara eksplisit menganggap Konvensi CEDAW (UU Nomor 7 Tahun 1984) itu tak efektif. Ia akan diefektifkan oleh Deklarasi Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan. Jadi Majelis Umum PBB menganggap “diskriminasi” sebagai sebuah rumusan yang abstrak, tak terjangkau pancaindra dan tak bisa dihukum. Agar bisa dijatuhi sanksi hukum dan dihapuskan, maka diskriminasi harus diwujudkan secara empirik dalam berbagai bentuk kekerasan. Berdasarkan argumentasi itulah kemudian Komnas Perempuan merumuskan 15 jenis kekerasan terhadap perempuan, yakni (1) perkosaan; (2) pelecehan seksual; (3) eksploitasi seksual; (4) penyiksaan seksual; (5) perbudakan seksual; (6) intimidasi/serangan bernuansa seksual termasuk ancaman atau percobaan perkosaan; (7) prostitusi paksa; (8) pemaksaan kehamilan; (9) pemaksaan aborsi; (10) pemaksaan perkawinan; (11) perdagangan perempuan untuk tujuan seksual; (12) kontrol seksual termasuk pemaksaan busana dan kriminalisasi perempuan lewat aturan diskriminatif beralasan moralitas dan agama; (13) penghukuman tidak manusiawi dan bernuansa seksual; (14) praktik tradisi bernuansa seksual yang membahayakan atau mendiskriminasi perempuan; (15) pemaksaan kontrasepsi/sterilisasi.[18] Ke-15 bentuk kekerasan terhadap perempuan itu diatur dalam KUHP. Namun demikian, para feminis Indonesia termasuk Komnas Perempuan, justru menilai berbagai ketentuan hukum yang merugikan perempuan―misalnya Perda Nomor 8 Seri E Tahun 2005 tentang Pelarangan Pelacuran, UU Nomor 44 tahun 2008 tentang Pornografi, dan berbagai Perda Syariah―sebagai ketentuan-ketentuan hukum yang diskriminatif terhadap perempuan.[19] Feminis Indonesia dan Pergeseran Wacana Diskriminasi menjadi Kekerasan terhadap Perempuan Dampak dari pembedaan diskriminasi dari kekerasan tersebut bukan hanya makin tak populernya UU Nomor 7 Tahun 1984 tentang “Penghapusan Segela Bentuk Diskriminasi terhadap Wanita” atau tergusurnya wacana diskriminasi oleh wacana kekerasan, tapi terutama hilangnya hasrat para feminis Indonesia untuk memperjuangkan kesetaraan pria dan perempuan. Kini para feminis Indonesia lebih suka mencermati apakah sebuah tindakan merupakan kekerasan terhadap perempuan dan bagaimana menghukumnya. Pada tahun 1994, sepuluh tahun setelah pemerintah Indonesia meratifikasi CEDAW Convention menjadi UU Nomor 7 Tahun 1984 tentang “Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Wanita”, sejumlah dosen perempuan Universitas Indonesia dan sejumlah aktivis LSM perempuan mendirikan “Kelompok Kerja Convention Watch”. Mereka mengadakan serangkaian ceramah dan siaran radio untuk mensosialisasikan UU Nomor 7 Tahun 1984. Mereka menganggap sosialisasi ini penting, karena banyak penegak hukum dan perguruan tinggi yang belum mengetahui apalagi memahami isi UU tersebut.[20] Tak hanya sampai di situ, pada tahun 1996 sampai 1999 mereka mengadakan beberapa lokakarya dengan peserta para dosen fakultas hukum di Jakarta, Bandung, Semarang, Yogyakarta, Surabaya, Malang, Jember, Denpasar, Manado dan Ujung Pandang. Tulisan para dosen fakultas hukum yang membahas diskriminasi terhadap perempuan dalam Hukum Adat, Hukum Perkawinan, Hukum Pidana, Hukum Perdata, Hukum Internasional, Hukum Perkawinan Islam, Hukum Waris Islam, Hukum Kesehatan, Hukum Tata Negara, dan Hukum Administrasi Negara tersebut mereka bukukan dengan judul “Penghapusan Kekerasan terhadap Wanita”.[21] Terbitnya buku ini turut menyumbang topik baru dalam kajian perempuan di berbagai Pusat Studi Wanita yang ada di berbagai perguruan tinggi negeri dan swasta. Topik baru tersebut adalah kajian gender terhadap hukum positif, hukum adat dan hukum agama. Berbagai tulisan dengan topik yang sama pun muncul di sejumlah media massa nasional dan lokal. Semua ini berlangsung sampai awal tahun 2005, yakni setahun setelah berlakunya UU Nomor 23 Tahun 2004 tentang PKDRT. Tapi pada tahun 2000 Nursyahbani Katjasungkana―salah seorang feminis Indonesia, aktivis di beberapa LSM Perempuan, LBH perempuan, anggota Komnas Perempuan, dan anggota DPR 2004-2009―menulis tentang diabaikannya istilah “kekerasan terhadap perempuan” dalam berbagai khasanah hukum di Indonesia. Menurutnya Indonesia berbeda dari berbagai negara Barat yang telah mengenal istilah “gender based violence” dan “sexual violence”:
Tampak dari kutipan itu, bahwa sampai dengan tahun 2000-an itu berbagai hukum positif dan bahkan para feminis Indonesia masih tak menyadari dampak dari pengkategorian kejahatan seksual atau kejahatan terhadap tubuh perempuan sebagai “kejahatan terhadap kesusilaan”. Dampaknya, menurut Nursyahbani Katjasungkana, adalah “kejahatan terhadap kesusilaan” hanya bisa dijadikan kasus hukum apabila terjadi di ruang publik dan mengusik keyakinan etik (kesusilaan) sejumlah orang menyaksikannya. Tapi perkosaan suami terhadap istrinya atau kekerasan lain yang terjadi di rumah tangga tak akan dianggap sebagai kejahatan:
Tak lama setelah itu Komnas (Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap) Perempuan―yang didirikan dengan Keppres Nomor 181 Tahun 1998 tentang Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan dan kemudian disempurnakan dengan Keppres Nomor 65 Tahun 2005 tentang Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan―menerbitkan sebuah buku yang memberi pemahaman baru terhadap para aktivis perempuan dan para pengajar gender di perguruan tinggi tentang bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan di hampir seluruh pelosok wilayah Indonesia. Buku yang berjudul Peta Kekerasan: Pengalaman Perempuan Indonesia (terbit pada Oktober 2002) ini ditulis berdasarkan “Deklarasi Anti Kekerasan Terhadap Perempuan” yang diterbitkan oleh PBB pada 20 Desember 1993 dan juga kerja-kerja LSM Perempuan dan LBH Perempuan di Aceh, Jakarta, Yogyakarta, Surabaya, Kupang, dan Papua. Buku itu memetakan berbagai bentuk kekerasan yang kerap terjadi pada perempuan Indonesia, yakni kekerasan dalam keluarga, kekerasan dalam hubungan personal (pacaran), kekerasan terhadap istri, kekerasan terhadap anak perempuan, kekerasan di tempat kerja, kekerasan terhadap pekerja seks, perdagangan perempuan, kekerasan terhadap perempuan di media massa, iklan dan musik populer.[24] Apakah hukum positif yang di Indonesia dapat mencegah dan mengatasi berbagai bentuk kekerasan terhadap perempuan tersebut? Menurut Komnas Perempuan KUHP, berbagai hukum positif yang berlaku di Indonesia dan bahkan banyak penegak hukum yang juga melakukan kekerasan terhadap perempuan. Karena itu mereka merekomendasikan kepada pemerintah Indonesia untuk memperbaiki KUHP dan aparat penegak hukum agar lebih peka gender:
Setelah itu sejumlah feminis Indonesia, baik yang mengajar di perguruan tinggi ataupun yang bekerja di berbagai LSM perempuan, menerbitkan sejumlah buku dengan topik kekerasan terhadap perempuan. Beberapa yang bisa disebutkan di sini adalah buku yang berjudul Perempuan & Hukum: Menuju Hukum yang Berperspektif Kesetaraan dan Keadilan (Sulistyowati Irianto ed., Jakarta, buku Obor, 2006). Buku ini walau berjudul Kesetaraan, tapi berisi sejumlah artikel yang mempersoalkan kekerasan terhadap perempuan baik di sektor publik dan privat, atau yang dibenarkan oleh agama dan adat. Buku Perempuan Di Persidangan: Pemantauan Peradilan Berperspektif Perempuan (Sulistyowati Irianto dan L.I. Nurtjahjo, Jakarta, Buku Obor, 2006) yang membahas proses pengadilan terhadap kasus-kasus kekerasan terhadap perempuan dan sejauh mana aparatur penegak hukum mengulangi bentuk-bentuk kekerasan tersebut. Barang tentu yang tak dapat diabaikan adalah buku-buku terbitan Komnas Perempuan telah makin menyedot perhatian para feminis pada bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan. Buku-buku tersebut antara lain adalah: Dengan demikian dapat disimpulkan, bahwa sejak awal 2004 sampai sekarang perhatian feminis Indonesia telah beralih dari persoalan diskriminasi terhadap perempuan ke kekerasan terhadap perempuan. Peralihan wacana ini berimbas pada meningkatnya jumlah kasus-kasus kekerasan terhadap perempuan yang diterima oleh berbagai LBH Perempuan di seluruh Indonesia seperti yang dikumpulkan dalam Catatan Tahuan (Catahu) yang diterbitkan Komnas Perempuan pada setiap bulan Desember mulai tahun 2002. Dalam Catahu itu bukan hanya dilaporkan peningkatan dan penurunan bentuk-bentuk kekerasan tertentu terhadap perempuan, tapi juga jumlah kasus kekerasan terhadap perempuan di berbagai kota di Indonesia. Masing-masing bentuk kekerasan berjumlah di atas 5000 kasus. Tingginya pelaporan bentuk-bentuk kekerasan ini tentu terkait dengan makin meningkatnya jumlah anggota masyarakat dan perempuan yang mengenal bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan tersebut. Mereka juga mencatat, bahwa tak semua kasus kekerasan terhadap perempuan ini bisa diselesaikan di pengadilan. Makna Pergeseran Wacana Akibat dari “Deklarasi Penghapusan Kekerasan Terhadap Perempuan” yang dikeluarkan oleh PBB dan UU PKDRT itu konsep diskriminasi makin tak dipahami sebagai kekerasan dan berubah menjadi konsep yang abstrak. Akibatnya adalah hukum dan para feminis Indonesia cenderung hanya memerhatikan dan membicarakan kekerasan terhadap perempuan. Hukum juga tak bisa secara langsung menjangkau diskriminasi. Di sinilah kita perlu menuliskan ulang pemikiran gagasan Carol Smart di atas tentang hukum sebagai wacana (diskursus):
Kutipan itu membantu kita memahami, bahwa UU Nomor 7 Tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi mengenai Penghapusan Diskriminasi terhadap Wanita sebenarnya merupakan UU yang belum efektif, karena isinya hanya mewajibkan pemerintah menerbitkan berbagai peraturan yang melarang berbagai bentuk diskriminasi. Tapi hingga kini berbagai peraturan itu belum ada. Yang muncul justru UU PKDRT yang―walaupun menganggap kekerasan sebagai wujud dari diskriminasi―sama sekali tak menjadikan UU Nomor 7 Tahun 1984 itu sebagai rujukannya. Karena itu “diskriminasi”, seperti yang dikatakan oleh Smart, masih merupakan “non-legal knowledge” dan karena itu membutuhkan peraturan hukum lain untuk mengubahnya menjadi “legal issues” agar “can be processed through the legal system”. Jadi, seperti yang dikatakan oleh Smart, hukum sebagai sebuah wacana yang punya klaim kebenarannya sendiri akan mendiskualifikasi dan mereduksi berbagai bentuk pengalaman perempuan akan diskriminasi gender. Pendapat Smart ini sejalan dengan pendapat David Nelken yang menganggap hukum sebagai sebuah pengetahuan yang akan membatasi berbagai bentuk pengetahuan lain dalam memahami sebuah peristiwa:
Florence Dore juga mengemukakan pendapat sejenis, yaitu sebagai sebuah pengetahuan yang disampaikan dalam bahasa, hukum akan selalu berusaha memberi wujud empirik pada sebuah gagasan. Tapi karena bahasa adalah konstruksi yang tak memiliki dasar alamiah, maka seperti halnya sastra, hukum akan selalu memproduksi ketakpastian dan keambiguitasan bahasa. Bahasa hukum selalu menghasilkan skeptisisme: “…literature and law are both linguistic phenomena, and to revivify a lost skepticism about the possibility of grounding representational ambiguity”.[28] Sedangkan Sara Ahmed menganggap, bahwa seorang yang non-hukum atau yang tak memiliki pengetahuan hukum akan mempertanyakan kepastian dan integritas hukum sebagai sebuah wacana:
Pertanyaan dari “luar hukum” seperti yang diajukan oleh Sara Ahmed ini penting untuk membantu kita dalam mempersoalkan sejauh mana kriminalisasi terhadap beragam bentuk diskriminasi terhadap perempuan sebagai bentuk-bentuk kekerasan terhadap perempuan bisa secara efektif untuk mengurangi bentuk-bentuk kekerasan dan bahkan diskriminasi terhadap perempuan. Sebab dengan bertanya dari “luar hukum” kita akan menyingkap batas-batas dan bahkan ketakmungkinan hukum sebagai pengetahuan yang utuh (integrity) atau tentang ketakmungkinan hukum menyingkirkan pengetahuan-pengetahuan lain untuk memahami diskriminasi/kekerasan terhadap perempuan secara lain: “… speaking from ’outside’ of law is an impossible position, or a position which reveals the impossibility of sustaining law as an integrity, of excluding or repressing the terrain of the non-legal, the realms of subjectivity, the body, ethics and politics”.[30] Dengan demikian membahas pergeseran wacana diskriminasi terhadap perempuan menjadi kekerasan terhadap perempuan adalah pembahasan tentang hukum sebagai sebuah bentuk pengetahuan atau wacana yang bersaing dengan norma hukum lainnya dan juga memengaruhi kehidupan sehari-hari. Salah satu bentuknya adalah hilangnya minat hukum positif dan para feminis Indonesia untuk mempersoalkan diskriminasi. Setidaknya mereka tak lagi menganggap diskriminasi sebagai kekerasan. KEPUSTAKAAN Ahmed, Sara, 1995, “Deconstruction and Law’s Other: Towards a Feminist Theory of Embodied Legal Rights”, London, Social Legal Studies Vol. 4. Dore, Florence, 2006, “Law’s Literature, Law’s Body: the Aversion to Linguistic Ambiguity in Law and Literature”, London, Law, Culture and Humanities Vol. 2. Foucault, Michel, 2002, “Truth and Power” dalam Michel Foucault: Essential Works of Foucault 1954-1984, vol. 3, James D. Faubion (ed.), London, Penguin Books. Ihromi, T.O., Sulistyowati Irianto, Achie Sudiarti Luhulima (eds.), 2000, “Kata Pengantar” dalam Penghapusan Diskriminasi terhadap Wanita, Bandung, Penerbit Alumni. Johnson, Holly, Nathalia Ollus, Sami Navela, 2008, Violence Against Women: An International Perspective, New York, Springer. Katjasungkana, Nursyahbani, 2000, “Aspek Hukum Kekerasan terhadap Perempuan” dalam Nursyahbani Katjasungkana, Loekman Soetrisno dan Afan Gaffar (eds.), Potret Perempuan: Tinjauan Politik, Ekonomi, Hukum di Zaman Orde Baru, Yogyakarta, Pustaka Pelajar. Lam, Maria, 2004, “The Perception of Inaqualities: A Gender Case Studies”, London, Sage Publications - Sociology vol. 38 (1), London. Nelken, David, 2006, “Law and Knowledge/Law as Knowledge”, London, Socio & Legal Studies Vol. 15 (4). Smart, Carol, 1989, Feminism and the Power of Law, London, Routledge. Smart, Carol 1992, “The Woman Legal Discourse”, London, Sage Publications – Social & Legal Studies Vol. 1. Smart, Carol, 1995, “Legal Regulations or Male Control” dalam Carol Smart (ed.), Law, Crime and Sexuality: Essays In Feminism, London, Sage Publications. Tubs, Margot Tubbs, 1993, “Feminism and Legal Positivism” dalam D. Kelly Weisberg (ed.), Feminist Legal Theory, Philadelphia, Temple University Press. Komnas Perempuan, 2002, Peta Kekerasan: Pengalaman Perempuan Indonesia, Jakarta, Amepro. Komnas Perempuan, 2012, Kekerasan Seksual, www.komnasperempuan.or.id, diunduh 16 April 2014. Jurnal Perempuan Nomor 60, September 2008 yang bertema “Awas Perda Diskriminatif”. CATATAN BELAKANG
[1] Carol Smart, 1989, Feminism and the Power of Law, London, Routledge, hal. 14. [2] Ibid., hal. 11. [3] Kriteria hukum adalah asas-asas dan berbagai ketentuan yang secara eksplisit diatur dalam hukum. Kriteria non-hukum adalah sebaliknya. [4] Di Indonesia, misalnya, pemerintah dapat secara hukum menentukan agama-agama yang boleh dan yang dilarang dianut oleh rakyatnya. Dengan demikian, dalam hal ini, kebenaran versi hukum lebih tinggi statusnya daripada kebenaran versi agama. [5] Ibid., hal. 11. [6] Ibid., hal. 6-14. [7]Michel Foucault, 2002, “Truth and Power” dalam Michel Foucault: Essential Works of Foucault 1954-1984, vol. 3, James D. Faubion (ed.), London, Penguin Books, hal. 114. [8]Carol Smart, 1995, “Legal Regulations or Male Control” dalam Carol Smart (ed.), Law, Crime and Sexuality: Essays In Feminism, London, Sage Publications, hal. 137-138. [9]Carol Smart, 1989, op.cit., hal. 25. [10] Ibid., hal. 88-89. [11] Ibid., hal. 161. [12] Ibid., hal. 88 [13]Maria Lam, 2004, “The Perception of Inaqualities: A Gender Case Studies”, London, Sage Publications - Sociology vol. 38 (1), London, hal. 7-8. [14]Holly Johnson, Nathalia Ollus, Sami Navela, 2008, Violence Against Women: An International Perspective, New York, Springer, hal. 1 [15] Ibid., hal. 2. [16] Ibid., hal. 16. [17] Carol Smart, 1992, “The Woman Legal Discourse”, London, Sage Publications – Social & Legal Studies Vol. 1, hal. 31. [18]Komnas Perempuan, 2012, Kekerasan Seksual, www.komnasperempuan.or.id, diunduh 16 April 2014. [19]Tentang hal ini lihat berbagai artikel di Jurnal Perempuan Nomor 60, September 2008 yang bertema “Awas Perda Diskriminatif”. [20] T.O. Ihromi, Sulistyowati Irianto, Achie Sudiarti Luhulima (eds.), 2000, “Kata Pengantar” dalam Penghapusan Diskriminasi terhadap Wanita, Bandung, Penerbit Alumni, hal. x-xxi [21] Ibid. [22] Nursyahbani Katjasungkana, 2000, “Aspek Hukum Kekerasan terhadap Perempuan” dalam Nursyahbani Katjasungkana, Loekman Soetrisno dan Afan Gaffar (eds.), Potret Perempuan: Tinjauan Politik, Ekonomi, Hukum di Zaman Orde Baru, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, hal. 77-78. [23] Ibid., hal. 84 dan 88. [24]Komnas Perempuan, 2002, Peta Kekerasan: Pengalaman Perempuan Indonesia, Jakarta, Amepro. [25] Ibid., hal. 200. [26] Carol Smart, 1989, op.cit., hal. 11. [27] David Nelken, 2006, “Law and Knowledge/Law as Knowledge”, London, Socio & Legal Studies Vol. 15 (4), hal, 570. [28] Florence Dore, 2006, “Law’s Literature, Law’s Body: the Aversion to Linguistic Ambiguity in Law and Literature”, London, Law, Culture and Humanities Vol. 2, hal. 28. [29] Sara Ahmed, 1995, “Deconstruction and Law’s Other: Towards a Feminist Theory of Embodied Legal Rights”, London, Social Legal Studies Vol. 4, hal. 55. [30] Ibid. Disampaikan di UNS (Universitas Sebelas Maret Surakarta) pada Sabtu 1 November jam 8-13 di Aula FISIP UNS Abstract Women of Merapi have a distinct myth regarding Mount Merapi, calling it as “her” Mother. Signs of over-exploitation in the area of Merapi (illegal logging and illegal mining) are challenged by the whole village members of Keningar located less than 7 km from the volcanic mouth. This inclusion of Mt Merapi in the narrative of myth with Keningar communities not only allows for a wider set of experiences from which to draw in generating value claims, but also provides important opportunities for reconstituting their ecological identities. This inclusive community forces everyone in it to reassess their relationship to each other and the natural world by paying deep respect for the existence of natural identity. Keywords: mount Merapi. worldview, myth, ecological identity. Pengantar: Membangun Identitas Ekologis Filsafat ekofeminisme telah mulai memasuki lokus perdebatan bagaimana dia memandang hubungan antara identitas manusia dan percakapan antara manusia, binatang dan alam. Sebelumnya dan masih hidup secara permanen dalam pandangan dunia masyarakat modern bahwa binatang dan alam adalah segala sesuatu yang dikaitkan dengan instrumentalisasi perikehidupan manusia. Perikehidupan selalu dikaitkan dengan kemanusiaan. Perikehidupan manusia memutus dirinya pada kebutuhan-kebutuhan dirinya, sandang-pangannya, tanah-rumahnya, dan segala kenyamanan-kenyamanan yang didapat dari alam dan binatang. Binatang adalah piara, alam adalah instrumen sumber daya untuk eksploitasi tanpa mempertimbangkan keberlanjutannya, tanpa mempertimbangkan sirkularitas ekosistem, ketergantungan antara alam, manusia dan binatang. Manusia meletakkan identitas dirinya secara superior di atas kedua elemen tersebut. Manusia tak lagi dapat mewarisi apa-apa yang ada dalam artefak nenek-moyangnya, dari candi-candi purba, yang mewariskan kesatuan dengan alam, dengan binatang, dengan tumbuhan, dengan pohon-pohon. Modernitas dan kapitalisme telah menceraikan manusia dari kesatuan itu: dari keterkaitan, dari kesetaraan, dari aksi kasih-sayang, terhadap alam, terhadap binatang, terhadap pohon-pohon. Ekofeminisme juga mengalami persoalan mendasar mengenai esensialisme identitas yang mengaitkan antara perempuan dan alam. Dalam esainya, Marti Kheel (1990) dan Victoria Davion (1994) mendiskusikan bagaimana persoalan ini membelenggu gerakan ketika ada perempuan yang tidak terhubungkan dengan alam dan ada laki-laki yang terhubungkan dengan alam. Keduanya membongkar bahwa keterkaitan manusia dengan alam, kadang kala tak mengenal gender (Kheel, 1990: 3; Davion, 1994: 25). Akan tetapi, bahwa, alam dirujuk dalam metafora sebagai sesuatu yang feminin dapat menjadi pijakan membangun filsafat ekofeminisme. Dengan demikian ini merupakan keberangkatan dari membongkar esensialisme dalam ekofeminisme, yang tak melulu harus perempuan secara wadag, tetapi sebagai metafora, dalam hubungannya dengan alam. Ambivalensi identitas dalam ekofeminisme dibangun dari feminisme yang berangkat dari perempuan sebagai korban, dan sah apa adanya. Tetapi dia tak sungguh-sungguh menarasikan totalitarianisme karena dia bertugas untuk membangun keadilan ekologis bergandengan tangan dengan yang lain: laki-laki dan minoritas seksual, seluruhnya manusia tanpa mengenal gendernya. Dalam analisisnya Margot La Rocque mencatat bagaimana swara manusia mendominasi dan melakukan strukturasi terhadap alam, terhadap binatang, dan kemudian bertanggung-jawab terhadap penciptaan superioritas manusia atas alam dan memicu kerusakan-kerusakan ekologis secara bertahap, kemudian secara masif (Kheel, 1990: 15). Dalam diskursus lingkungan kontemporer seringkali kita mendapatkan informasi mengenai kerusakan lingkungan dari swara-swara otoritas yang membimbing kita pada pemahaman atas alam, atas krisis lingkungan dan atas berlanjutnya degradasi ekologis. Seperti diskusi tentang bolongnya ozon, radiasi ultraviolet, dari media-media seperti The Guardian, The New York Times, pada tingkat internasional dan The Jakarta Post pada tingkat nasional. Sementara tingkat lokal dan daerah belum banyak dilakukan broadcast-broadcast atas ancaman degradasi lingkungan ini. Belum ada usaha serius untuk mengajak kemanusiaan memahami bagaimana persoalan-persoalan menjadi kasat mata, menjadi perihal yang relevan dalam kehidupan mereka sehari-hari, menjadi perihal yang mendesak untuk segera diatasi. Masih banyak struktur dalam masyarakat yang selalu dan secara serius mengabaikan ancaman degradasi lingkungan ini. Bahkan pada unit masyarakat yang mulai dijangkiti, diserang virus-virus mematikan akibat mutasi genetik dan bercampurnya polutan dalam tubuh masyarakat, masyarakatnya masih enggan menyadari, masih enggan mempercayai ancaman degradasi ekologi terhadap perikehidupan mereka sendiri. Apa yang dilakukan adalah berlari sejauhnya dari alam mencari pertolongan-pertolongan mesin kedokteran untuk menyelesaikan masalah-masalah tersebut. Padahal hal-hal yang sederhana dapat dilakukan sebelum kanker jauh menyerang struktur masyarakat, yaitu kembali kepada alam, memandangan alam sebagai setara, memperlakukan alam sebagaimana manusia memperlakukan dirinya, dan lain-lain. Identitas ini hanya dapat dibangun apabila ada agenda politik yang mendorong terciptanya perilaku dan kesadaran atas identitas ekologis. Bagaimana identitas manusia menjadi tidak terpisahkan dari alam sekitarnya, dari pohon-pohon sekitarnya, dari tanah dimana dia menginjak, dari apa-apa yang ekosistem sediakan untuknya. Identitas ekologis ini merupakan bangunan awal yang dapat diusahakan untuk memperkuat kesadaran perlindungan ekologi. Diskursus Kesetaraan Percakapan Manusia, Binatang dan Alam Sebelumnya spesies manusia mengenal baik kondisi alam dan tanda-tandanya ketika alam mengabarkan berita-beritanya kepada manusia. Akan tetapi dengan semakin berkembanganya manusia dengan peradaban, dengan kebudayaannya, manusia semakin jauh dari alam. Spesies manusia membangun kebudayaan tanpa alamnya, dan manusia tak lagi sensitif terhadap swara alam. Bahkan pandangan dunia manusia telah menghilangan alam dalam axis mundi-nya. Alam tak lagi pusat wacana manusia. Manusialah, yang sekarang, menjadi pusat wacana bagi ekosistem. Dan lebih mengerikan, manusia menolak tubuhnya sendiri, dan hidup secara tidak organik. Manusia tergantung pada mesin-mesin, pada obat-obat, pada alat-alat, dan tubuh manusia berubah menjadi perkakas bagi egonya. Visi ini menjadi demikian destruktif terutama di negara-negara yang sedang berkembang, yang dilimpahi dengan kekayaan alam tak terbatas, seperti Indonesia. Tahun 2013 ini catatan kehilangan hutan di Indonesia merupakan catatan kehilangan terbesar dalam abad ini. Semuanya dipicu oleh pandangan dunia manusia yang tak lagi menjadikan alam sebagai pusat wacana karena alam adalah sumber kapital, tak lebih, tak kurang. Ini adalah kejahatan yang tak terpemerikan, karena sesungguhnya manusia tak memiliki kesanggupan mengganti hutan itu, secara keseluruhan, dalam hitungan hidupnya. Manusia butuh generasi bergenerasi untuk dapat menumbuhkan kembali hutan. Ratusan tahun lamanya, dan manusia tak mampu melakukannya sendirian kecuali bahwa dia menitip warisan kepada anak cucunya untuk melakukan itu secara berjenjang, secara bergenerasi. Dalam refleksi ini Neil Evernden menulis berikut ini:
Eksploitasi berlebih atas Bumi, atas Alam, juga piaraan atas hewan dengan cara-cara tak manusiawi merupakan penanda bagaimana spesies manusia tak lagi mengenal tubuhnya sendiri sebagai salah satu spesies binatang yang tak bisa hidup tanpa mereka. Tubuh manusia, sesehatnya, adalah tubuh yang hidup dalam harmoni dengan alam. Tubuh-tubuh manusia sekarang berubah menjadi perkakas, menjadi mesin, yang tak lagi digubris atau diurus oleh akal manusia sendiri untuk hidup alamiah bersama alam, bersama binatang, bersama ekosistem. Ide tentang alam menarasikan kepada kita tentang nilai sosial manusia dan idealitas-idealitas alam daripada sekedar manusia dan non manusia, yaitu alam sendiri. Dus ada persoalan politis yang masuk dalam kesadaran ekologis manusia ketika itu menyangkut pandangan dunianya. Kesadaran ini tidak bisa dibangun tanpa membangun terlebih dahulu konstruksi alam dan kesalingtergantungan manusia. Rekonsiliasi antara manusia dan non manusia dan kekuasaan hegemonik spesies manusia ini sudah terbangun demikian kuat dalam struktur sains modern, dimana ilmu pengetahuan menjadikan alam sebagai objek penelitian, kemudian objek eksploitasi karena dia menawarkan kapital. Pengalaman-pengalaman alternatif atas alam, sensitifitas manusia atas alam, kemudian tak lagi masuk dalam hitungan nomenklatur kebudayaan dari berpengetahuan. Tubuh tak lagi bermakna bagi manusia, selain sebagai perkakas. Mempercakapkan “tentang” binatang, “untuk” binatang, dan “sebagai” binatang adalah tiga hal yang berbeda. Nada dari swara tersebut mencerminkan kompleksitas hubungan antara manusia dan binatang. Dan kedua yang pertama menekankan pada privilese manusia sebagai “Ubermensch”, manusia ultra, spesies utama, atas Liyan, dalam hal ini adalah spesies lain pada binatang-binatang. Untuk meneguhkan jati dirinya, manusia meminjam metafora-metafora binatang untuk menarasikan tentang perilaku-perilaku buruknya. Kita mengenal makian seperti: Anjing! Jangkrik! Babi! dan lain-lain, yang seolah menggambarkan binatang sedemikian jahat dan buruknya. Padahal manusialah yang buruk rupa dan jahat itu, tetapi dia menimpakan cemoohannya pada binatang sembari tetap meneguhkan kemuliaan jati diri kemanusiaan. Diskusi tentang binatang juga menyiratkan secara jelas bagaimana manusia menghapus ketergantungan dirinya atas alam dan atas yang lain secara ontologis. Dan ini kemudian membangun episteme-episteme dan logos-logos pengetahuan yang menjadikan manusia sebagai pusat wacana. Padahal keselamatan lingkungan hanya mungkin terjadi, jika pengetahuan meletakkan interdependensi dan ketergantungan relasi manusia, alam, binatang sebagai pusat wacana, tanpa sedikit pun menciptakan kelas di antara mereka, atau yang akan terjadi adalah over-eksploitasi dan arogansi spesies tertentu dalam memusnahkan spesies lainnya. Sebuah proyek penting untuk manusia adalah untuk memiliki kemampuan berbicara “sebagai” binatang yang menantang, mendekonstruksi, konstruksi hierarkis manusia, alam, binatang. Inilah yang kemudian akan melahirkan demokrasi dalam bangunan filsafat ekofeminisme. Tujuan dari mengenali dan mengakui manusia sebagai binatang adalah untuk menempatkan kembali manusia pada lokasi dimana dia berhubungan secara ekosentris dengan lingkungan. Otentisitas swara manusia dalam berhubungan setara dengan alam merupakan penanda bagi keadilan percakapan dalam ilmu ekologi dan terpenting dalam usaha-usahanya untuk memperbaiki perilaku dan sikap manusia terhadap alam yang sudah demikian merusak dan tak terkendali. Dengan mempercakapkan alam dan binatang secara setara manusia memiliki penghormatan yang otentik kepada mereka. Dan mereka kemudian kembali kepada komunalisme alam yang saling sensitif satu sama lain. Dimana manusia tak lagi memperlakukan tubuhnya, binatang, alam sebagai piaraan, sebagai perkakas, sebagai mesin-mesin untuk memenuhi ego dan kebutuhan-kebutuhannya. Politik atas posisi-posisi non hierarkis ini memiliki makna penting dalam memahami opresi, eksploitasi dan kapitalisasi elemen-elemen tersebut. Dia menyediakan logika identitas dan representasi dalam menganalisis degradasi ekologis. Di bawah preteks “objektif”, ilmu pengetahuan, manusia tak lagi sensitif terhadap swara tubuhnya, swara binatang, dan swara alam—yang sebelumnya dimiliki oleh nenek-moyangnya baik secara produktif, reproduktif dan metaforis. Hubungan dan relasi seringkali terpinggirkan oleh bentuk bahasa dan formasi kebudayaan yang terus menjadikan manusia sebagai pusat wacana yang boleh melegalkan berbagai cara untuk menempuh jalan bahagia dengan memperkakaskan Liyan. Asosiasi historis, perkembangan psikologis, dan marginalisasi dari kebudayaan androsentris merupakan perihal yang sering dikritisi dalam ekofeminisme. Bagaimana hal tersebut kemudian menjustifikasi eksploitasi atas perempuan, atas binatang, atas alam. Berpikir laiknya gunung, merupakan proses empatik dalam hubungannya dengan alam, dimana dia menyediakan keindahan, kesuburan, sekaligus sumber kecemasan bagi manusia. Kata-kata manusia “tentang” alam, atau “sebagai” alam juga mempengaruhi pertumbuhan relasi antara manusia dan alam. Manusia yang berbicara, yang bercakap sebagai alam memiliki dalam dirinya atmosfer ekologis, menjadi bagian menghubungkan kembali dirinya dengan alam, menyadarkan dirinya atas kerusakan yang dia buat atas alam. Seperti bagaimana Theodore Roszak menceritakan sentralitas reintegrasi dalam kehidupan ekologi bagaimana planet berbicara dalam tubuh kita, dan selama kita mengetahui bagaimana mendengarkan padanya, maka kita adalah juga penuturnya:
Pemahaman fundamental tentang alam adalah bahwa alam dapat bercakap dengan manusia, bahwa alam dapat membangun diskursus dengan manusia andaikan manusia dapat menaruh akunya dalam relasinya yang setara dengan alam. Sebuah percakapan yang demokratis antara manusia dan alam akan banyak membantu manusia membangun diskursus baru untuk melawan episteme yang selama ini sewenang-wenang terhadap alam. Pengalaman otentik manusia dengan alam dapat membantu manusia membuat pertimbangan, kebijakan, dan penemuan yang sensitif terhadap swara-swara alam. Manusia dengan ini juga mengeluarkan dirinya dari akunya dan menyatukannya dalam relasinya yang organik dengan alam untuk menghindari hierarki dan eksploitasi atau hubungan yang sewenang. Lori Gruen menulis berikut:
Pemahaman asasi atas alam ini kerap dituangkan dahulu dalam hikayat yang meletakkan posisi setara antara manusia, binatang, dan alam. Sebagai salah satu bentuk sastra prosa, hikayat berisikan kisah, cerita dan dongeng yang tak memisahkan narasi tentang manusia saja, atau binatang saja, atau alam saja—ketiganya berpadu dan berkelindan dalam menyusun tokoh, plot dan setting tempat serta waktu. Kehebatan manusia disejajarkan dengan kehebatan alam dan kehebatan binatang. Kesaktian binatang, mukjizat alam, dan manusia adalah sama-sama tokoh utama. Demokratisasi swara ketiganya telah nyata ada sebelum prosa modern kemudian lahir dan berpusat pada manusia. Hikayat ini biasanya menceritakan tentang kelahiran sebuah daerah, sebuah komunitas, juga pelajaran dan hikmah tentang kebajikan—yang lagi-lagi menekankan kesetaraan dan perlindungan pada relasi saling menguntungkan antara manusia, binatang dan alam. Dalam dongeng, jarang, hampir tidak ada hierarki kekuasaan, dimana manusia merupakan puncaknya. Pada saat berkembang hikayat, apa-apa yang terjadi pada alam dipandang sebagai siklus alam. Dipandang sebagai kejadian alami. Dipandang sebagai pembayar atas tindakan tak terpuji manusia atau tindakan tak terpuji dari binatang. Alam merupakan ibu yang menjadi pusat wacana pandangan dunia, vision du monde. Ketika Banteng-Banteng Tak Lagi Minum Air di bawah Pohon Keningar Dalam struktur pengetahuan modern, kejadian alam yang mengancam dan dapat membunuh manusia disebut sebagai “bencana alam”, hal ini sangat bertolak belakang dengan pandangan dalam hikayat yang berkembang dalam masyarakat primitif, yang sampai sekarang banyak diyakini masyarakat sekitar gunung merapi, misalnya. Erupsi Gunung Merapi di Jawa Tengah sangat dikenal sebagai erupsi yang menyita banyak perhatian dunia, karena dia merupakan gunung berapi paling aktif di dunia. Dan kebetulan saya tinggal di lereng sebelah timur Merapi, yaitu Boyolali. Erupsi sebagai kosa kata (Sukandarrumidi, 2010) adalah merupakan proses aktivitas vulkanik (Nurjanah, et.al, 2012) gunung api aktif yang ditandai dengan perubahan fisik, geologi dan kimia yang menyertai naiknya magma ke permukaan bumi (Affeltranger, et al. 2007). Gunung Merapi (2.968 mdpl) memiliki risiko bencana tinggi karena Merapi dikelilingi oleh pemukiman padat penduduk yang tersebar di Kabupaten Sleman Propinsi Daerah Istimewa Yogyakarta serta Kabupaten Magelang, Kabupaten Boyolali dan Kabupaten Klaten Propinsi Jawa Tengah. Beberapa pemukiman penduduk ada yang berjarak hanya 4 kilometer dari puncak Merapi. Secara keseluruhan, setidaknya ada setengah juta jiwa penduduk yang tinggal di kawasan dengan paparan risiko tinggi bencana erupsi Merapi yang rata-rata terjadi 2- 5 tahun sekali (Badawi, 2013: 101). Situasi tersebut, membawa Merapi sebagai salah satu proyek penting dunia dengan sebutan Decade Volcanoes/Gunung Api Dekade selain lima belas gunung api dunia lainnya (United States Geological Survey, 1998). Sejarah erupsi besar Merapi adalah tahun 1006, 1786, 1822, 1872,1930, 1994, 2006 dan 2010 (Badan Geologi, 2009). Masing-masing letusan Merapi menyimpan cerita luar biasa. Beberapa letusan besar telah mengubah secara langsung kehidupan sosial, politik, budaya dan ekonomi masyarakat Jawa yang tinggal di sekitar kawasan ini. Oleh karena itu, letusan Merapi dalam hikayat dan mitologi Jawa dikaitkan dengan berbagai tanda perubahan jaman, situasi politik atau pertanda munculnya “bencana” lain yang lebih besar. Letusan Merapi memicu perubahan peradaban karena letak Merapi tepat di jantung peradaban pulau Jawa yang padat penduduk. Meski tidak tercatat jumlah pasti korban jiwa akibat letusan tersebut, tetapi dampak dari awan panas dan material letusan menghancurkan desa-desa di atas elevasi 1000 mdpl. Letusan besar lainnya tercatat tahun 1930, menghancurkan 13 desa, merusak 23 desa lainnya dan menewaskan setidaknya 1.369 jiwa penduduk di kawasan ini (Badan Geologi, 2009). Secara khusus, dalam catatan hasil wawancara dengan sesepuh Desa Keningar, letusan Merapi tahun 1930 mengakibatkan hilangnya tiga dusun, yaitu Dusun Sisir I, Sisir II dan Dusun Terus, keseluruhan warga tiga dusun tersebut dipindah ke Desa Sumber Kecamatan Dukun Kabupaten Magelang. Sementara akibat letusan Merapi tahun 1960-an, sebagian penduduk Keningar diberangkatkan transmigrasi ke Sumatra Selatan (wawancara dengan Tarmuji, Kepala Desa Keningar). Letusan November 1994 mengakibatkan 60 orang meninggal dan puluhan ribu mengungsi. Sementara letusan Merapi tahun 2006 mengakibatkan dua sukarelawan meninggal dunia karena awan panas (Badawi, 2013: 103). Letusan besar terakhir terjadi selama bulan Oktober dan November 2010 (Scottiati, 2010). Menurut para geolog, tercatat sebagai letusan terbesar sejak 1872. Meski telah merujuk pada sistem peringatan dini yang baik, setidaknya 273 jiwa meninggal (Pratama, 2010) dan puluhan ribu penduduk harus mengungsi di atas radius 20 kilometer dari puncak Merapi sampai setidaknya 48 hari (wawancara dengan Giya dan Tarmuji Kepala Desa Keningar). Selain ancaman erupsi, pada saat hujan deras di puncak Merapi, terjadi ancaman bahaya banjir (lahar dingin) di DAS (Daerah Aliran Sungai) Apu, Trising, Senowo, Blongkeng, Batang, Woro, dan Gendol di daerah Kabupaten Sleman, Kabupaten Magelang, Kabupaten Klaten dan Kabupaten Boyolali. Pada musim penghujan ancaman risiko bencana banjir lahar dingin di kawasan Merapi meningkat. Terutama setelah sungai-sungai utama di lereng Merapi penuh dengan material muntahan erupsi, maka air lahar dingin meluap ke area persawahan, jalan dan perkampungan warga. Situasi bahaya (hazard) dan kerentanan (vulnerability) masyarakat dikawasan Merapi secara umum dari gambaran korban dan intensitas paparan risiko bencana, dapat dikategorikan cukup tinggi (Badawi, 2013: 104). Bagaimana masyarakat lokal, terutama di desa Keningar, menghadapi perihal bahaya dan kerentanan ini sangat unik. Bagi masyarakat modern, umumnya, mereka biasanya akan menyingkir dan tidak akan tinggal dalam radius 5 km. Penduduk Keningar melihat Merapi sebagai sosok Ibu yang melakukan siklusnya secara alami. Dan apabila salah satu dari mereka harus mati karenanya, merupakan kehormatan bagi buah “nduwe gawe” (Ibu Merapi sedang menyelenggarakan perayaan). Bantuan-bantuan yang datang, baik skala nasional maupun internasional, sesungguhnya, tak bertemu dengan pandangan dunia masyarakat lokal. Mengapa? Karena masyarakat lokal tak menganggap bencana sebagai bencana; tetapi sebagai siklus alam dan mereka rela menjalani seluruh ritual siklus itu. Hikayat Desa Keningar dimulai dari datangnya seorang pangeran dari Kasunanan Surakarta yang bernama Pangeran Pandanarang ke wilayah lereng sebelah barat Gunung Merapi. Pangeran Pandanarang yang bermaksud mendekati Gunung Merapi, kemudian tinggal sejenak di sebuah wilayah dimana dia bisa memiliki pandangan yang luas (Banar). Daerah tersebut kemudian dia beri nama Desa Banaran. Pada proses selanjutnya, ketika masyarakat mulai membuka daerah untuk dijadikan pemukiman ditemukan banyak sekali pohon Ningar, yaitu sejenis pohon kayu manis. Karena banyaknya pohon Ningar tersebut, kemudian daerah tersebut mereka beri nama Desa Keningar. Di sekitar daerah tersebut juga di temukan sumber air yang tertampung di batu. Air yang terkumpul tersebut pada jaman dulu sering diminum oleh banteng-banteng liar dari hutan, kemudian disebut sebagai desa Mbanteng. Secara administratif Desa Keningar terletak di Kecamatan Dukun Kabupaten Magelang. Luas Desa 108 ha dengan ketinggian 815 mdl termasuk salah satu wilayah Kawasan Risiko Bencana (KRB) III / Ring I gunung Merapi di Kabupaten Magelang. Batas sebelah utara dengan Desa Krinjing, sebelah selatan dengan Desa Ngargomulyo, sebelah barat dengan Desa Sumber. Ketiga Desa tersebut termasuk dalam wilayah Kecamatan Dukun, sedangkan untuk sebelah timur berbatasan dengan wilayah Hutan Lindung Merapi. Dusun terjauh dengan Gunung Merapi berjarak 7 km dan yang terdekat 5,6 km. Jarak Desa keningar dengan kecamatan Dukun 6 km bila ditempuh dengan menggunakan sepeda motor memerlukan waktu ½ jam. Sementara jarak dengan kota Magelang 28 km dengan waktu tempuh 1 ½ jam dan belum ada transportasi umum yang melintas di Desa. Data Kependudukan Secara administratif, Desa Keningar terbagi menjadi 3 dusun, yaitu Dusun Keningar, Dusun Gondang Rejo dan Dusun Banaran. Berikut ini data kependudukan di Desa Keningar: Data Mata Pencaharian Berikut ini data mata pencaharian masyarakat usia produktif Desa Keningar, Kec. Dukun, Magelang Kebanyakan penduduk di desa Keningar adalah buruh tani dan petani. Para perempuannya lebih banyak menjadi buruh tani karena tidak memiliki lahan sendiri. Perempuan-perempuan ini memiliki cerita dan dongeng unik mengenai Merapi. Bagi mereka Gunung Merapi beserta hutannya menyimpan misteri yang tak bisa dipahami oleh mereka yang datang dan membantu mengatasi resiko bencana di Merapi. Mereka memiliki sistem kepercayaan dan keyakinan sendiri yang membuat mereka bertahan hidup dalam asuhan ibu Merapi. Merapi dipandang sebagai Ibu. Sebagai pusat dari mitos mereka.
Penutup: Ibu Merapi sebagai Axis Mundi Mbah Nur memaparkan bagaimana Gunung Merapi sesungguhnya adalah Ibu bagi mereka. Mereka menyebutnya Sang Ibu, yang menyediakan dan memberikan segalanya untuk seluruh penduduk di desa Keningar. Setiap bulan Sura, masyarakat menyelenggarakan “sedekah Bumi” untuk menghormati sang Ibu. Segala makanan, sayuran, nasi, dan masakan yang enak-enak dipersembahkan dan dimakan bersama-sama dengan masyarakat. Umumnya pada saat itu diadakan pentas wayang kulit dengan seorang dalang. Kisah yang biasanya diceritakan dalam wayang adalah “Semar Mbangun Kahyangan” (Semar membangun Surga di Langit). Ibu Merapi merupakan tempat dimana banyak para sesepuh tinggal, seperti Eyang Semar, Eyang Petruk (yang mengawal awan panas Wedus Gembel), Baru Klinting (Ular Purba Raksasa), Eyang Kandel (yang mengawal banjir pasir supaya tidak melukai warga), dan lain-lain—yang semuanya mengibu, menginduk pada Ibu Merapi. Perempuan-perempuan pada acara sedekah bumi ini biasanya mengambil hasil bumi dari Merapi, kemudian memasak untuk kepentingan ritual. Tamu-tamu dari berbagai penjuru daerah akan datang untuk “ngalap berkah” (mencari keberkahan) dari tindakan budaya ini. Perempuan-perempuan sebagai Ibu merupakan axis mundi dari ritual kebudayaan di sekitar lereng Merapi. Ada banyak agama-agama baru datang dan juga sistem pengetahuan modern untuk membersihkan keyakinan, hikayat, dongeng, dan aliran kepercayaan ini. Akan tetapi mereka semua gagal melakukannya, karena hikayat ini begitu teguh hidup dan tumbuh dalam diri masyarakat. Bahwa percakapan setara dan demokratis antara alam, binatang dan manusia dijaga dan dirayakan dalam ritual, kemudian membentuk identitas ekologis. Bahkan masyarakat mempercayai, apabila terlalu banyak mengeksplotasi tebangan kayu, maka mereka akan celaka. Banyak sekali pelajaran dari kecelakaan-kecelakaan yang terjadi pada mereka yang serakah mengeksploitasi Merapi. Lereng Merapi sekarang terancam oleh penambangan Galian C, yaitu pasir dan batu. Dan truk-truk yang lewat desa Keningar, setiap harinya bisa mencapai kurang lebih 150 buah dengan tonase yang berlebihan sehingga merusak jalan. Masyarakat berembug untuk menghadapi hal ini, dan mereka kemudian membuat portal dan membatasi jumlah tonase. Penambangan ini dilakukan oleh orang luar desa Keningar dan sangat merugikan masyarakat desa Keningar. Reaksi perempuan terhadap hal ini sangat vokal. Mereka memasang beberapa spanduk di pinggir jalan memperingatkan pada para penambang akan bahaya kerusakan lingkungan. Mbah Parti bercerita bagaimana Ibu Merapi memerintahkan kepada penduduk untuk tidak mengeksploitasi secara berlebihan atau Ibu Merapi akan murka. Sensitivitas penduduk sekitar atas swara alam, swara Merapi, swara sang Ibu menjadi semacam pengetahuan yang mempromosikan ekofeminisme, yaitu kesetaraan lokasi antara manusia, binatang dan alam. Merapi dan hutannya tidak semena-mena dipandang sebagai sumber eksploitasi dan sumber kapital. Tetapi alam, sang Ibu, dipandang sebagai sumber kehidupan, sumber kebahagiaan, sumber keselamatan, sumber kebijaksanaan, dan jika manusia tak bijak berhubungan dengannya maka dia akan berubah menjadi sumber bencana. Daftar Pustaka Affeltranger, Bastian. 2007. Hidup Akrab Dengan Bencana, Sebuah Tinjauan Global Tentang Inisiatif-inisiatif Pengurangan Bencana, Jakarta: MPBI. Badan Geologi, 2009. Sejarah Merapi. http://www.merapi.bgl.esdm.go.id/informasi_merapi.php?page=informasimerapi&subpage=sejarah. (4 Juli 2013 jam 22.34). Badawi, Ahmad. 2013. “Kerentanan dan Ketahanan Sekolah dalam Manajemen Risiko Bencana Berbasis Gender: Studi Kasus SD Keningar Kawasan Erupsi Merapi Magelang” dalam Seri Kajian Ekofeminisme I: Dalam Tafsir Agama, Pendidikan, Ekonomi, dan Budaya (Dewi Candraningrum, Editor). Yogyakarta: Jalasutra. Hal 101-115. Davion, Victoria. 1994. “Is Ecofeminism Feminist?” in Ecological Feminism (ed. Karen Warren). London and New York: Routledge. Hal. 25. Evernden, Neil. 1992. The Social Creation of Nature. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Hal 15. Gruen, Lori. 1994. “Toward an Ecofeminist Moral Epistemology,” in Ecological Feminism, ed. Warren. New York; Routledge. Hal 120-138. Kheel, Marti. 1990. “Ecofeminism and Deep Ecology: Reflections on Identity and Difference,” in Reweaving the World (ed. Diamond and Orenstein). San Francisco: Sierra Club Publishers. Hal. 128-137. La Rocque, Margot. 1990. “Speaking Animals: Notes on the Human Voiceover in Wildlife Documentaries,” Undercurrents: A Journal of Critical Environmental Studies 2 (1990), 3. Nurjanah, et.al. 2012. Manajemen Bencana. Bandung: Alfabeta. Pratama, Fajar. 2010. BNPB: Jumlah Korban Tewas Merapi 275 Orang. detikNews, Edisi Kamis, 18/11/2010. Roszak, Theodore Roszak. 1992. “The Voice of the Earth: Discovering the Ecological Ego”, The Trumpeter 9, No. 1 (Winter 1992), Hal 9. Scottiati, Febrina Ayu. 2010. Korban Tewas Letusan Merapi Bertambah Jadi 28 Orang. DetikNews, http://news.detik.com/read/2010/10/27/140441/1476615/10/korban-tewas-letusan-merapi-bertambah-jadi-28-orang, (Tangal 4 Juli 2013 jam 22.11) Sukandarrumidi. 2010. Bencana Alam dan Bencana Anthropogene, Petunjuk Praktis Untuk Menyelamatkan Diri dan Lingkungan. Yogyakarta: Kanisius. United State Geological Survey (USGS), 1998. The following 16 nominated Decade Volcanoes have been accepted by the IAVCEI Sub-Commission. http://vulcan.wr.usgs.gov/Volcanoes/DecadeVolcanoes/ (4 Juli 2013, jam 22.32). Bedah Buku A Setyo Wibowo & Haryanto Cahyadi Mendidik Pemimpin dan Negarawan: Dialektika Filsafat Pendidikan Politik Platon Dari Yunani Antik Hingga Indonesia (Yogyakarta, Penerbit Lamalera) Bentara Budaya Surakarta, Balai Soedjatmoko, Selasa 11 November 2014 jam 19-22 WIB Pengantar
Saya memiliki kesetiaan yang berlebihan pada sejarah kata-kata. Yang saya tahu, setia memang harus berlebihan. Seperti yang terjadi pada usia dua puluh tahun, membaca naskah Goethe: Faust, dalam bahasa Inggris. Perasaan bersalah yang amat karena tidak bisa membacanya dari bahasa asal, yaitu bahasa Jerman. Dan, sepuluh tahun kemudian saya dapat membacanya dalam bahasa aslinya, Jerman, di Muenster. Kesetiaan mengandung konfirmasi yang terus-menerus menginduk pada perihal muasal. Dan muasal paling muasal dari filsafat adalah bahasa. Saya kembali menjadi fakir, menjadi miskin ketika kembali berhadapan dengan sebuah buku baru karya Romo Setyo Wibowo dan Haryanto Cahyadi, Mendidik Pemimpin dan Negarawan: Dialektika Filsafat Pendidikan Politik Platon Dari Yunani Antik Hingga Indonesia (2014) (kemudian disingkat MPDN). Mengapa? Karena saya tidak memiliki akses, kunci, dan tiket yang sempurna menuju pengetahuan Plato seperti dalam bahasa muasalnya, Yunani, sebagaimana halnya oleh kedua penulisnya. Saya sungguh cemburu! Dalam mendekati diskursus, saya selalu, atau biasanya, mendekatinya dalam rumah filsafat bahasa. Kali ini saya tak benar-benar berada di dalam rumahnya. Setidaknya saya menengok dari balik jendela, dari luar, atas perhatian saya pada perihal: filsuf perempuan (dalam terminologi Plato via Romo Setyo sebagai Filsuf Ratu), bilangan istri, ibu, anak-anak, gender ketiga, bilangan tubuh, dan bilangan alam. Perihal ini akan menjadi kelanjutan pembedahan buku sesuai dengan kajian yang saya geluti selama ini. Pengetahuan Ayah Pertama kali saya mengenal nama Plato, perasaan yang tumbuh, sampai dengan sekarang adalah seperti menyusu pada ayah. Seperti halnya ketika menerima pertama kali buku ini, lalu membaca, lalu melakukan pelacakan, lalu melakukan komunikasi dengan penulisnya—seperti memasuki dunia pengetahuan ayah. Mengayah pada Setyo Wibowo. Saya membuka beberapa buku, teks, laman, kuliah youtube, dan lain-lain untuk duduk dalam percakapan tentang tahu yang diketahui ayah. Genealogi, menurut sejarah, generasi, dari logos-logos, seperti membaca kembali Plato (The Republic), lalu Setyo Wibowo. Tafsir ayah, atas ayah sebelumnya, atas ayah sebelumnya, dan seterusnya. Seperti urutan tasbih: Sokrates, Protagoras, Plato, Nietzsche, Heidegger, Setyo Wibowo, Haryanto Cahyadi, dst, dll. Seperti mustahil mengenal Nietzsche tanpa Heidegger, dan seterusnya. Dan yang paling fakir dari seluruh pembaca adalah yang tak mengetahui bahasa muasalnya, Yunani, sebut saja saya. Pengetahuan ayah saya kenal dalam bahasa-bahasa turunan, seperti bahasa Indonesia, bahasa Inggris, bahasa Jerman—itu saja. Tidak cukup! Tetapi kemudian saya menyadari akan adanya kesemestaaan kebaikan, keelokan, seperti yang sering disebut-sebut dalam buku ini sebagai kaloskagathos, yang dipastikan dimiliki semua manusia, begitu pun saya. Dari etos itu, dari elan itu, pengetahuan dapat saya cerap dalam daya maksimumnya, meski terbatas, meski hidup fakir dalam kota kata-kata. Idealitas kota kata-kata, Polis, adalah perwujudan keutuhan dari kebahagiaan versi Plato. Dalam menerangkan dialektika ilmu bahagia, Plato menggunakan instrumen bahasa. Dan yang paling menarik dari instrumen ini adalah nafsu besarnya atas sistematisasi, strukturasi, klasifikasi, hierarki—kata benda, kata sifat, dan lain-lain. Menarik menghitung dan mencari posisi ontologis dari kata perempuan, istri, anak-anak dan bumi. Sebagai kata benda, frekuensi mereka berada dalam kalimat tanya dalam The Republic cukup menarik untuk dicermati. Seperti menjadi saksi bahwa proses sistematisasi pengetahuan dimulai dari ketika diri memisahkan dirinya dari para liyan, lalu mendiskusikan liyan itu dalam sebuah instrumen yang disebut sebagai cikal bakal demokrasi dalam negara dan masyarakat modern (gesellschaft, bukan gemeinschaft) yang ideal. Filsafat dan Ilmu Politik sekarang berhutang pada Plato, sebagai Ayah yang menelurkan diksi-diksi utama dalam kajiannya: negara, republik, demokrasi, warga negara, dan lain-lain. Hutang ini tak hanya hutang genealogi, generasi dari etimologi tetapi juga hutang pertanyaan-pertanyaan ‘mengapa’ atas proses-proses terbentuknya. Seperti, mengapa perempuan, istri, anak-anak, bumi, disebut-sebut sebagai tak lebih dari properti yang diatur? Tak lebih sebagai sebuah sasana, wahana, sumber daya? Sesuatu yang dimasukkan dalam struktur kata benda yang diatur, dimanajemen, dibudidayakan, diberdayakan, dieksploitasi atau boleh saja diperdayai? Marx dalam bukunya Economic and Philosophic Manuscripts (1844) menegaskan berkali-kali, bahwa untuk mendapat gambaran paling utuh dari sebuah masyarakat, atau dari sebuah era, kita harus melacak dimana, bagaimana, dengan cara apa perempuan dan anak-anak diperlakukan. Tetapi, tentu tidak adil bagi Plato jika saya berangkat dari paragraf sebelum ini atas aksioma, postulat, metafora, bahwa kemudian Plato tak adil pada perempuan dan alam—karena dia memang berada dalam abad klasik yangmana perempuan separalel dengan properti, dan bahwasanya cetusannya atas Filsuf Ratu merupakan perihal yang revolusioner di eranya (Wibowo & Haryadi, 2014: 364-368). Seperti halnya Muhammad menyebut angka empat atas praktik kepemilikan ratusan istri, atau Yesus bercakap dengan Magdalena seorang pelacur, atau Muhammad melarang mengubur bayi perempuan, Muhammad memberi hak waris pada anak-anak perempuan, dan lain-lain. Para Ayah itu, mereka, amat revolusioner pada zamannya. Mereka adalah Zeitgeist. Mereka adalah feminis laki-laki yang tak hanya memiliki perspektif adil gender, tetapi juga tatkala berkuasa, juga menerapkan instrumen kebijakan yang berangkat dari kehendak politis untuk adil. Pengetahuan Ayah ini akan menjadi pijakan pada pembangunan atas kota yang ideal dalam caranya, yang menurut saya, amat radikal—jauh sebelum feminisme memperjuangkan narasi keadilan secara radikal. Militansi, ugahari, kesungguhan, keelokan dan keindahan, yang sering dijabarkan secara panjang lebar dalam buku ini merupakan sebuah alat untuk mencapai kebahagiaan. Meskipun Plato tak demikian setuju atas demokrasi, seperti dalam penjelasan pertama tulisan Setyo Wibowo, demokrasi memang menarasikan di dalam dirinya keinginan untuk selalu dites, dicurigai, dievaluasi, dimonitor, diwaspadai setiap saat apabila tak menarasikan adil. Demokrasi modern yang sekarang terbangun hampir di seluruh negara di dunia, sebagai satu-satunya model yang dianggap mujarab sebagai alat rakyat, mau tidak mau, dijadikan sebuah landasan untuk keberangkatan dialektika kenegaraan selanjutnya, seperti naskah atas perempuan, gender ketiga, anak-anak, alam, dan lain-lain. Kumpulan kata benda liyan ini, jauh sebelum mereka mengalami derita diskriminasinya sampai dengan sekarang, pelacakannya ada pada sikap dan representasi pengetahuan Ayah atas mereka. Pada saat itu, Plato hidup dalam sebuah situasi dimana perempuan dapat kita sebut sekarang berada dalam situasi domestikasi, tak berada dalam peran-peran kenegaraan. Negara Yunani dalam idealitas Plato adalah yang juga memberikan kesempatan pengembangan potensi terbaik para perempuannya. Plato menghasratkannya dalam kata kunci ”filsuf ratu”—sebuah dedikasi bahwa perempuan memiliki kapasitas yang sama seperti halnya laki-laki dalam mengembangkan akalnya (meskipun kemudian, dilanjutkan dalam narasi, atas kekuatan perempuan yang lebih lemah daripada laki-laki). Kemungkinan lemah menyimpan banyak hipotesis: Apakah karena terbatas fisiknya? Terbatas waktu dan kesempatan karena proses pelayanan rumah dan pengasuhan anak-anak? Terbatas dan lemah karena siklus mensnya, kelahiran, nifas, menyusui, dan lain-lain soal kesehatan reproduksi? Terbatas karena secara genetik perempuan lemah akal? Saya kira, jika yang paling akhir yang menjadi diktum dia, Plato sungguh jahat. Sama saja dengan saya yang tak mau mengamini bahwa perempuan adalah manifestasi dari parsialitas kelelakian (Tulang rusuk? Pembuahan telur? Dll.). Tak ada satu pun jawaban atas pertanyaan di atas kecuali ada pada genealogi dan bagaimana kesadaran dan pengetahuan tubuh sosial (Sozialkoerper, meminjam Gugutzer) mengada sekarang. Keadaan tubuh sosial inilah yang membimbing apakah pengetahuan Ayah telah tak adil? Telah bias? Telah diskriminatif? Telah sengaja menganak-tirikan? Telah meliyankan? Menafsir Pengetahuan Ayah Tak hanya ruang domestik dan ruang publik yang disistematisasi dan dihierarkikan sebagai narasi kelas, gender tak ketinggalan. Kita tak bisa melacak atau menyimpulkan bagaimana sikap para Ayah atas perempuan dan minoritas seksual kecuali bahwa mereka sekarang dalam keadaan paling pinggir. Sebagai epistemologi pinggiran, feminisme, selama ini, tak lebih tak kurang merupakan tafsir kewaspadaan atas pengetahuan Ayah. Tafsirnya mewaspadai bagaimana urusan angka kematian ibu (AKI) melahirkan sebagai urusan perempuan, misalnya. Betapa tak adilnya. Para Ayah tentu tahu bahwa mereka lahir dari vagina-vagina ibu mereka. Dan urusan AKI, seharusnya, adalah urusan seluruh polis kalau begitu. Plato mungkin tak sedang menyarankan bahwa laki-laki, negarawan laki-laki, politisi laki-laki, untuk tak mengiyai atau tak peduli atas perihal ini, tetapi Ayah dari para ayah itu bisa jadi telah salah dipahami oleh anak-anak lelakinya! Jika Plato telah disalahpahami oleh anak-anak lelakinya sekarang, lalu bagaimana memulai percakapan? Saya kira ini adalah sebuah peristiwa yang sungguh elok dan indah, karena buku yang ditulis dua laki-laki ini, diminta dibedah oleh perempuan. Ini merupakan pakta penyerahan otoritas, tanggung-jawab, dan naskah etik yang amat jarang dilakukan oleh para Ayah. Ayah yang menyerahkan laman pengetahuannya untuk dibedah, dikritisi, didiskusikan oleh anak-anak perempuannya, seperti saya, adalah Ayah yang telah mengenal lebih dahulu apa pentingnya pengetahuan perempuan. Dari sini percakapan dimulai. Dari sini paradigma pengetahuan perempuan diletakkan, dibangun, dan kemudian dirawat dalam percakapan-percakapan komunalnya. Ini kemudian tak mengandaikan soal supremasi, tetapi soal pengetahuan yang lama tak terdokumentasi itu. Pengetahuan perempuan adalah pengetahuan yang keadaannya ada, dan harus kita akui bahwa dokumentasi, pencatatannya, genealogi, jejak dalam sejarah pengetahuan amat kurang. Keadaannya tak hanya ditentukan oleh raison d’etre, atau perihal eksistensinya, tetapi yang tak kalah penting adalah perihal pembahasaanya, perihal narasinya. Saya berangkat dari sebuah sikap: sedang tak memusuhi pengetahuan Ayah, sedang tak memusuhi Ayah—tetapi memusuhi ketakadilan, ketakelokan, ketakindahan, ketakugaharian, ketaksungguhan dalam diktum-diktum Ayah. Dan ini juga dimusuhi oleh Ayah, sesungguhnya. Tetapi bahwa Ayah telah memakai alat, yaitu bahasa, yang kemudian tak elok, adalah kebenaran yang boleh diungkapkan. Hasrat atas kebenaran bahwa Ayah telah menggunakan bahasa tak elok, dengan meliyankan perempuan, misalnya, merupakan hasrat yang kemudian tak boleh memusuhi harmoni, kebahagian, atau kehidupan itu sendiri. Pengetahuan feminisme juga tahu betul bahwa ia tak boleh menciderai kehidupan, meskipun atas nama kebenaran sekalipun. Kita tentu tak bisa sangsi bahwa perempuanlah yang pertama kali melahirkan kehidupan. Perempuanlah yang setia pada pelayanan atas kehidupan. Perempuanlah, hanya perempuanlah, yang di dalam perutnya menyimpan tabung-tabung kehidupan, rahim. Ini seperti bahwa seumur hidup perempuan, dalam pengetahuan, dilucuti oleh pengetahuan Ayah sebagai kata benda belaka. Dan sekarang perempuan melucuti para Ayah dalam kata benda yang sama. Saya melawan ini. Replika, mimikri, peniruan, penjiplakan metode, instrumen memang tak bisa saya hindari, karena demikian mendarah-dagingnya. Melawan praktik-praktik penggunaan bahasa tak adil ini bukan tak mudah. …
Tafsir Setyo Wibowo atas Richard Bach, Jonathan Livingstone Seagull dalam MPDN (2014: 7-23) Saya melawan penggunaan metafora hewan, binatang, alam dalam proses-proses penegasian sifat-sifat buruk manusia. Musang berbulu domba? Lemah bak terbangnya Camar, tak seperti Elang? Peminjaman dominasi, kompartmentalisasi, penisbian, kejijikan, keburukan perilaku manusia atas binatang-binatang adalah tindakan tak elok, tak indah, dus menciderasi elan kaloskagathos a la Platonian. Instrumen bahasa perlu mencari cara lain, diksi lain, membahasakan kelemahan, keburukan, kejahatan manusia dengan kosa kata yang tak meliyankan liyan yang telah liyan. Binatang misalnya, anjing misalnya, babi misalnya, camar misalnya. Atau tak terlalu menglorifikasi Elang misalnya, Garuda misalnya, dan lain-lain. Bumi, Alam, Binatang, Air, Tanah, Udara, sebagai sebuah entitas tak lagi memiliki eksistensinya dalam linguistik modern selain sebagai sasana, sumber daya. Dus, yang dibendakan! Saya ingin mengembalikan eksistensi mereka sebagai makhluk hidup. Pengusiran manusia-manusia atas kampung-kampung binatang, pohon, vegetasi, dll (pembabatan, pembakaran, monokulturasi hutan Sumatera, Kalimantan, Papua, misalnya); pengusiran manusia-manusia atas kampung-kampung air (pencemaran akut sungai Ciliwung, misalnya)—mengambil spirit jahatnya dari filsafat bahasa manusia yang membendakan ke-ada-an mereka. Bahkan, dari cara manusia berkata-kata, berbahasa, kejahatan paling pertama telah dilakukan, kalau begitu. Camar, apa adanya, adalah burung dengan keindahan dan potensinya yang tak perlu diperbandingan pada Elang, misalnya. Anjing! yang diperalat sebagai instrumen makian manusia Jawa memiliki kelembutan sikap, kesetiaan rasa, yang bahkan manusia kalah. Keadilan manusia, dapat dituntut, paling pertama, dari cara dia berbahasa. Dan pengetahuan Ayah, sayangnya tak cakap, tak elok, dalam menarasikan perihal binatang, perihal alam, perihal perempuan—kalau bukan eksistensi yang direduksi menjadi kata benda belaka. Dan kemudian kecelakaan berikutnya dimulai, yaitu, bias, stigma, diskriminasi, ketakadilan, pelecehan, kekerasan, bahkan pembunuhan. Kemudian episentrum ketakadilan menginduk pada pengetahuan Ayah yang tak mencukupi itu—karena tak melibatkan pengetahuan perempuan dan mereka yang telah semena-mena dibendakan. Pengetahuan Ayah kemudian terserak-serak, tak lengkap, dan tentu saja tak boleh universal. Pengetahuan Ayah tak cukup untuk menjelaskan bocornya lapisan ozon. Tak mampu menjelaskan tingginya fentisida (fenticide)—aborsi bayi perempuan di Cina karena kebijakan satu anak sejak 1979 (lebih menginginkan bayi laki-laki), dan lain-lain. Pengetahuan Ayah, ternyata parsial, maka dari itu, ia tak boleh dominan, ia tak boleh menjadi satu-satunya pegangan. Karena pengetahuan Ayah hanyalah mono-perspektif, tak multi-perspektif, tak inter-perspektif, bahkan bisa jadi tak intra-perspektif (pengetahuan minoritas seksual, gay misalnya). Sebagai pembelajar, perempuan selalu belia, terlalu muda, dan dia harus belajar dengan keras untuk mencerap pengetahuan sebelumnya (milik Ayah), mengekspresikan pengetahuannya sendiri, dan menjadikan perihal-perihal itu dalam pengetahuan atas ‘kebahagiaan’ dari Polis. Sebagai ibu, perempuan terlalu tua, terlalu tahu apa-apa, dan sering kekurangan waktu. Dan sebagai pemelihara kehidupan, Ayah terlalu muda dan kadang tak tahu apa-apa, sepertinya. Yang sering dilakukan Ayah adalah memburu kebenaran, dengan melakukan sistematisasi, kategorisasi, definisi, atas kehidupan dan perikehidupannya. Kadang, dan seringkali, Ayah tergelincir ketika melakukan saintifikasi kehidupan—yaitu merusaknya. Kita tentu bisa menjelaskan mengapa plastik memenuhi sungai Ciliwung? Atau menjelaskan naiknya suhu bumi dua derajad lebih tinggi dari sebelumnya karena hilangnya hutan yang dibuat menjadi pemukiman, industri monokultur, tambang, dan lain-lain. Dus, sumber daya! Semua menginduk pada pengejaran Ayah atas kebenaran ilmiah yang meliyankan kehidupan-kehidupan, kebahagiaan-kebahagiaan. Nestapa Tubuh Ayah Ada perihal yang menyedihkan dari pandangan Ayah atas tubuhnya sendiri, atas hasrat-hasratnya, atas erosnya, atas intimitas, atas ruang-ruang hormonal yang oleh Ayah dari para ayah, Plato, dianggap sebagai penganggu logos yang suci, mulia. Tak ada pemandangan yang lebih menyedihkan selain menyaksikan Ayah yang menolak hasratnya sendiri, hormonnya sendiri, kelaminnya sendiri. Ayah yang sungguh nestapa! Satire.
Plato’s The Republic (trans Benjamin Jowett, p. 31 & 42) Dari idea, dialektika, yang dibangun Plato, yang kemudian menjadi penjelas utama dalam buku ini, kemudian menjadi pengetahuan yang melahirkan teorisasi tubuh sosial yang kita warisi sampai sekarang, yaitu inferioritas tubuh atas otak, subordinasi kelamin oleh akal, dan lain-lain. Tubuh sosial yang merajalela ini berbasis wacana dan prasangka yang kemudian memisahkan secara rigid, secara getir, kenikmatan kehidupan. Dus, kebahagiaan. Yang kelamin, yang keringat, yang tubuh adalah yang cacat dan sebaiknya tak dibicarakan atau didiskusikan dalam traktat-traktat filsafat. Pengetahuan ini amat dekat dengan perempuan. Ketika pertama kali dia melakukan hubungan seksual, kemudian hamil, kemudian menyusui—kesemuanya berangkat dari praktik-praktik kebertubuhan yang intim. Dan tentu saja, amat nestapa, untuk kemudian diatur dalam dogma dan nomenklatur swarga. Saya tak bisa membedakan keindahan seorang ibu, atau seorang pelacur yang melahirkan anak-anaknya. Mereka, keduanya, memiliki perangkat dan peringkat keindahan yang spesifik menawan dan tak terpemanai. Nomenklatur dosa akan membagi, melakukan sistematisasi atasnya. Dus, tubuh sosial, tubuh privat, dan lain-lain yang diliyankan itu, berangkat dari afirmasi supremasi ideen yang oleh para Ayah diburu setiap harinya dalam perpustakaan-perpustakaan mereka. Tubuh-sosial (der soziale Koerper) adalah tubuh yang dibayangkan, diimajinasikan, didefinisikan oleh sebuah masyarakat-modern (Gesellschaft): sebuah corpus fictum atau corpus imaginatum, seperti yang dikenal dalam kitab dan hukum kenegaraan para Ayah. Melalui analogi ini manusia mencari imajinasi sosial dari tubuh yang tak menceraikan antara realitas daging dan realitas sosial. Tubuh kolektif melayani setiap individu sebagai cermin—dan dalam lukisan corpus fictum dari sebuah epos yaitu dimana budaya melakukan perjalanannya, baik secara biologis dan secara struktural dalam sistem hukum. Sehingga konsep tubuh sosial menyediakan jawaban-jawaban berupa pengetahuan tentang tubuh. Di “barat”, gambaran tentang corpus fictum ini sering dikaitkan dengan persoalan ruang dan waktu.
Perihal ini kemudian membangun komunikasi inter-intra komunitas (Gemeinschaft) yang melahirkan jejak-jejak definisi tubuh. Dalam jalur komunikasi ini fungsi-fungsi tubuh merupakan sub-bagian dan digerakkan oleh otak. Tesis ini yang kemudian membangun kedokteran modern, dimana tubuh adalah sekedar saja. Dia bukan pusat wacana. Karena pusat dalam kedokteran modern adalah otak. Definisi tubuh-kolektif ini tidak lepas dari resapan pandangan dunia “filsafat barat” atas naskah Ayah (baca: Plato) yang menaruh tubuh dalam inferioritasnya. Hal ini kemudian merembes dalam cabang-cabang keilmuan lain. Kedokteran tak bisa melepaskan diri dari pengaruh ini. Bahkan otak merupakan manifestasi supremasi logos spermaticos. Yang dijabarkan dengan metafora tubuh perempuan sebagai ladang, tempat dimana sperma merupakan benih yang digunakan dalam bercocok-tanam. Mitos ini tak lagi mitos, karena sebegitu ilmiahnya dalam ilmu kedokteran. Tubuh kolektif, dus, dilahirkan oleh memori kolektif tentang pandangan dunia atas tubuh yang dibangun, dikonstruksi, diyakini, diafirmasi, direproduksi, disirkulasi dalam struktur masyarakat tradisional/komunitas (Gemeinschaft). Ini kemudian memberikan definisi secara spesifik pada tubuh dalam fungsi-fungsi teknisnya, bagaimana tugas reproduksi bagi perempuan serupa hukum Kantian yang tidak bisa ditolak, dikritisi, atau didiskusikan. Korelasi antara tubuh sosial dan gender adalah bahwa setiap masyarakat modern dalam setiap epos selalu dan akan melahirkan definisi baru yang tidak lepas dari pengetahuan atas tubuh biologis yang statis itu. Sebagai contoh, setelah ratusan tahun dalam pertumbuhan ilmu pengetahuan kedokteran, keributan diskursus dan lain-lain, bahwa hymen merupakan penanda dari keperawanan perempuan. Kebohongan ini berulang-kali dinarasikan sebagai sesuatu yang ilmiah padahal dia berangkat dari mitos keperawanan yang sangat maskulin. Kodifikasi kultural atas tubuh memiliki kekuasaannya yang tanpa batas dalam sistem pandangan dunia dan kepercayaan kebanyakan di dunia. Bagaimana kodifikasi tubuh ini secara kultural diafirmasi sebagai sesuatu yang statis, universal, dan diafirmasi dengan kuat sebagai bagian dari ritual. Konstruksi ini dapat dikenali dalam ritual-ritual peribadatan yang memisahkan antara tubuh laki-laki dan tubuh perempuan. Juga bagaimana kodifikasi tubuh ini kemudian mempengaruhi persepsi manusia-manusia modern terhadap tubuhnya sendiri. Dalam perjalanannya, tubuh-sosial yang dipersepsi oleh memori kolektif ini saling berkomunikasi dan mempengaruhi satu sama lain. Tesis-tesis tubuh ini melakukan perjalanannya, perjumpaannya, dan melakukan percakapan-percakapan. Dari percakapan itu, wacana-wacana dilahirkan. Dan sampai kepada setiap individu: apa, bagaimana, mengapa tubuhku? Alegori tubuh perempuan dalam dunia Ayah dicirikan dari bagaimana dia direpresentasikan dalam karya sastra, visual, dan seni musik—sebagai bagian penting yang mewakili ide dan konsep tentangnya. Alegori menyampaikan dan mentransmisikan pesan-pesan rahasia kepada para pemirsanya sebagai sesuatu yang misterius sekaligus mahal. Simbol ini merupakan retorika yang bersifat demonstratif dan mudah untuk disampaikan tanpa berkata-kata. Tubuh-kolektif dapat ditilik bagaimana Ayah mendefinisikan tubuh perempuan. Tetapi sebelumnya, Ayah telah berada dalam peti matinya sendiri, tatkala dia membunuh kelaminnya sendiri, tubuhnya sendiri, dan tak menjadikannya sebagai kekasih, seperti halnya kegilaannya pada akalnya. Tubuh secara alamiah dan ilmiah bukan lagi produk ilmu Biologi, tetapi dia merupakan fenomena sosial yang dikonstruksi oleh masyarakatnya, setelah sebelumnya dibius oleh para Ayah. Pergerakan tubuh dan bagaimana tubuh berinteraksi dengan tubuh lain merupakan pengetahuan sosial (Alkemeyer, 1943: 349). Debat atas tubuh-sosial dapat dirangkum secara sederhana sebagai berikut: bagaimana fondasi klasik tubuh dibangun oleh para sosiolog seperti Norbert Elias, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Erving Goffman, dan Harold Garfinkel. Kemudian disusul oleh teori gender seperti Judith Butler, Nancy Fraser dan kemudian oleh antropolog seperti Helmuth Plessner, Peter L. Berger, Thomas Luckmann, yang mendiskusikan tubuh mulai dari bentuk-bentuk manipulasi dari normatif sampai dengan ruang-ruang performatif. Model sosial dari pergerakan tubuh sebagai bagian dari sejarah tubuh sebagai yang teknis (Marcel, Mauss, Leontjew), sebagai yang norma dan peraturan (Simmel), sebagai peradaban (Elias), sebagai disiplin (Foucault) telah lengkap dituliskan. Definisi tersebut membantu memahami tubuh sebagai fenomena sosial kaitannya dengan pengetahuan Ayah. Sosiolog Perancis Marcell Mauss telah membangun sebuah interaksi “sosial-motorik” sekaitan dengan tubuh, dimana tubuh merupakan materialisasi budaya, seperti halnya teknik, alat-alat, mesin, dan alat bantu. Mauss melanjutkan bagaimana sesungguhnya perilaku tubuh bersumber dari aktivitas motorik jiwa (1989). Sedang Pierre Bourdieu menuliskan bahwa tubuh merupakan “habitus” dimana suara, proses biologis, secara implisit mengabarkan nilai dan kosmologi dari si pemiliknya (1987: 128). Dus, tubuh merupakan kosmologi utuh, merupakan etik, merupakan metafisik, merupakan politik yang saling bersentuhan satu dengan yang lainnya. Dengan ini juga daging merupakan bentuk lain dari sebuah pekerjaan berpikir. Tubuh dalam pandangan Bourdieu merupakan habitus yang menyusun peran-peran dasar sosial dari seseorang. Dilengkapi dengan peralatan ideologis dari teori feminis dan teori habitus dari Bourdieu, dapat diketahui secara eksplisit bagaimana reproduksi ketidakadilan sosial merupakan realisasi dari sosialisasi tubuh-sosial tersebut. Strukturisasi tubuh dimanifestasikan dengan jelas dalam sosialisasi tubuh-sosial, bagaimana tubuh individu (Individumkoerper) tidak mendapatkan tempatnya. Ketidakadilan ini berawal dari pemaksaan definisi tubuh-sosial atas tubuh individum. Tubuh-sosial ini disosialisasikan terutama oleh nilai, norma, kebijakan, hukum yang tersebar mulai dari ritual agama sampai dengan hukum kenegaraan warisan agung Ayah. Darinya juga disosialisasikan oleh aktor-aktor penting yang mewakili tubuh sosial, dalam hal ini, misalnya oleh iklan, oleh pemimpin agama, politisi, negarawan, pemimpin negara, dan lain-lain. Dan aktor-aktor sosial ini memainkan peran penting dalam reproduksi kekuasaan, baik yang adil maupun yang tak adil. Aktor-aktor sosial ini harus memiliki posisi yang penting dalam masyarakat sehingga pengaruhnya memiliki peran penting (Bittlingmayer, 2008: 56). Makna sosial dibangun dari bagaimana struktur sosial itu bertanggung jawab terhadap kelahiran kelas dan gender. Bahagiakah Ayah? Plato mengafirmasi kebahagiaan tatkala manusia telah melepaskan diri dari belenggu tubuh dan mencapai dunia ide, dunia dialektika. Makna tubuh kemudian, adalah makna yang rasional. Makna tubuh kemudian, bukanlah “pengalaman” atas kelahiran baru (geborgenheit). Geborgenheit tak melulu merujuk pada keamanan, tetapi juga kepenuhan, perlindungan, ketaklukaan, keintiman, kedekatan, ketenangan, kedamaian. Apakah kemudian kebahagiaan adalah segala sesuatu yang terjelaskan? Ataukah kebahagiaan adalah segala sesuatu yang terasakan? Dalam sehari-hari pencarian akan makna tubuh dapat ditemukan dalam identifikasi bagaimana perempuan berbeda, bagaimana laki-laki berbeda, bagaimana gender ketiga berbeda. Dan mereka didefinisikan tidak hanya dari fisik, hormon, atau kromosomnya, tetapi dari representasi (Darstellungen) dan interpretasi atas interaksi di antara mereka (Gildemeister, 2008). Interaksi, intimitas, ruang energi merupakan penanda paling kini dari definisi tubuh. Jika sebelumnya definisi merupakan kata benda, tetapi kini dia beralih menjadi kata kerja. Bagaimana proses berinteraksi antar jenis gender membangun definisi-definisi tersebut. Interaksi itu kemudian melahirkan ekspresi tubuh, bentuk tubuh, massa dan ukuran tubuh, dan lain-lain. Dan darinya juga dilahirkan prasangka, ketakutan, ketakpahaman, stigma, stereotipe, dan lain-lain atas dasar kejijikan, keanehan dan rasa malu. Dus, praktik kebertubuhan para Ayah telah dipinggirkan olehnya sendiri karena hasrat dan kehendaknya akan kebenaran, akan keagungan, akan kemuliaan. Bahagiakah Ayah kemudian? Tubuh-sosial merupakan manifestasi dari memori kolektif sebuah masyarakat yang kemudian membentuk habitusnya. Kemudian, mereka yang tidak berada dalam horizon definisi tubuh-sosial tersebut adalah apa yang disebut sebagai liyan. Liyan tak melulu mereka yang dipinggirkan, tetapi liyan adalah juga yang nampak jelas berada dalam ruang mayoritas, tetapi dia mengafirmasi definisi tubuh-sosial secara terpaksa. Liyan paling pertama adalah tubuh Ayah, kelamin Ayah. Cinta Ayah kemudian mengalami kegetirannya karena telah membunuh tubuhnya sendiri, hasratnya sendiri. Prasangka atas tubuh ini kemudian beroperasi pada tubuh-tubuh para liyan secara lebih opresif, yang kemudian direduksi sebagai sasana, wahana, sumber daya (perempuan, anak, alam, dan lain-lain). Pengalaman terburuk perempuan dalam sejarah peradaban adalah prasangka masyarakat atas seluruh keindahannya sebagai bagian dari iblis dan setan. Padahal keindahan tubuh perempuan adalah terberi. Perempuan tak mendesain wajahnya, payudaranya, pahanya, tubuhnya dalam sebuah rupa yang hendak menggoda para Ayah. Tubuh perempuan juga bukan kawanan kata benda penggoda, yang boleh semena-mena dieksploitasi dalam naskah-naskah agung para Ayah. Mereka, anatomi tubuh itu, keindahan itu, disana, ada, asasi, dan terberi. Daftar Pustaka: Alkemeyer, Thomas. 2008. Bewegung als Kulturtechnik. In Gerold Becker, Anne Frommann, Hermann Giesecke et al.(Hrsg.): Neue Sammlung. Jahrgang 1943, Heft 3, hal. 349. Bittlingmayer, Uwe H. 2008. Ungleich sozialisierte Körper: Soziale Determinanten der Körperlichkeit 10–11-jähriger Kinder. In: Zeitschrift für Sozialisationsforschung und Erziehungssoziologie. Jahrgang 28, 2008, Heft 2, hal. 56. Bourdieu, Pierre. 1987. Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft- Suhrkamp, Frankfurt am Main. Hal. 128, französisch erschienen 1980. Gildemeister, Regine. 2008. Soziale Konstruktion von Geschlecht “Doing Gender”: Ein Überblick über gesellschaftliche Entwicklungen und theoretische Positionen. Wiesbaden: Gugutzer, Robert. Körperkult und Schönheitswahn-Wider den Zeitgeist. In Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.): Aus Politik und Zeitgeschichte. 18/2007. hal.4. Mauss, Marcel. 1989. Die Techniken des Körpers. Fischer, Frankfurt am Main. (Hrsg): Soziologie und Anthropologie 2. zuerst erschienen in Journal de Psychologie Normale et Pathologique. Band 32, Heft 3–4, 1935. Plato. The Republic An Electronic Classics Series Publication. Translated by Benjamin Jowett. English Department of The Pennsylvania State University. Accessed 20 Oct 2014. Wibowo, A Setyo & Haryanto Cahyadi. 2014. Mendidik Pemimpin dan Negarawan: Dialektika Filsafat Pendidikan Politik Platon Dari Yunani Antik Hingga Indonesia. Yogyakarta: Penerbit Lamalera. Pada Bulan Mei 2014 berbagai media internasional memberitakan kisah sedih dua anak perempuan berusia 14 dan 15 tahun yang diperkosa oleh sekelompok laki-laki, dibunuh dan jasadnya digantung di sebuah pohon di Desa Katra, Uttar Pradesh, India (http://en.wikipedia.org/wiki/2014_Badaun_gang_rape). Rangkaian kisah tragis ini terjadi saat kedua anak tersebut dalam perjalanan pulang dari “toilet” di kebun dekat rumah mereka. Kasus ini menggemparkan India dan dunia internasional, terutama setelah foto kedua anak yang tergantung di pohon tersebar di dunia maya. Menurut seorang pejabat kepolisian India rata-rata terjadi sepuluh perkosaan per hari di Uttar Pradesh, sebuah negara bagian terpadat di India dengan jumlah penduduk 200 juta orang. Sebesar 60 persen dari kasus perkosaan tersebut adalah dampak dari ketiadaan fasilitas sanitasi mandi cuci kakus (MCK) di dalam rumah. Mengacu pada definisi Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB), fasilitas sanitasi yang memadai adalah “one that hygienically separates human excreta from human contact”, sedangkan buang air besar di tempat terbuka atau open defecation adalah “defecation in fields, forests, bushes, bodies of water or other open spaces” (sanitationdrive2015.org). Kekurangan fasilitas MCK tidak hanya terjadi di India. PBB memperkirakan sebanyak 2,5 miliar penduduk dunia tidak memiliki akses terhadap MCK yang memadai dan 1,1 milyar atau 15 persen penduduk dunia mempraktikkan open defecation, 949 juta diantaranya adalah penduduk perdesaan. Setelah India, Indonesia menduduki posisi nomor dua dalam hal jumlah penduduk yang mempraktikkan open defecation, data tahun 2010 menunjukan 626 juta orang di India, diikuti 63 juta orang di Indonesia, 40 juta orang di Pakistan, 38 juta orang di Etiopia dan 34 juta orang di Nigeria (www.who.int). Kisah tragis yang menimpa dua anak perempuan di India, pernah pula terjadi di Indonesia. Hilda Winartasaputra dalam artikelnya “Open defecation must not be ignored”, menyatakan pada tahun 2012 seorang anak perempuan di Jawa Timur diperkosa saat ia dalam perjalanan pulang dari “toilet” di kebun dekat rumahnya (The Jakarta Post, 19 November, 2012). Penulis pernah mengalami ketiadaan fasilitas MCK yang memadai saat mengikuti program kuliah kerja nyata (KKN) di sebuah desa di Jawa Barat pada akhir 1980-an. Saat itu rumah yang saya tinggali selama dua bulan KKN tidak memiliki fasilitas MCK. “Toilet” berjarak 20 meter dari rumah dan terletak di tengah kebun dengan pepohonan tinggi. Toilet yang dimaksud adalah lubang di tanah dengan dua batu pijakan kaki di sisi kiri dan kanan lubang, tanpa saluran air. Sebagai pelindung, di sekeliling toilet didirikan bilik bambu setinggi pinggang orang dewasa, tanpa atap. Toilet tersebut adalah milik bersama. Setiap pengguna membawa air masing-masing yang didapatkan dari sumur terdekat. Saat toilet penuh dengan limbah manusia, maka toilet ditutup dengan tanah dan digali lubang lain untuk toilet baru. Tidak ada fasilitas penerangan. Pada malam hari pengguna toilet harus membawa senter masing-masing. Lokasi toilet yang agak terpencil menimbulkan kekhawatiran tersendiri bagi pengguna. Di malam hari saya selalu bersama teman perempuan saat perlu ke toilet dan sebaliknya. Tidak ada kejadian buruk, namun selalu terselip perasaan tidak aman setiap kali pergi ke toilet. Apa boleh buat, tidak ada pilihan lain yang lebih baik. Pada tahun 2013 saat saya mengunjungi desa lain di Jawa Barat, saya masih menemukan sebagian penduduk desa yang mengandalkan fasilitas MCK di tempat terbuka dan mengingatkan saya pada desa KKN lebih dua puluh tahun sebelumnya. Penduduk desa tersebut adalah bagian dari 63 juta penduduk Indonesia pelaku open defecation. Dalam artikel yang sama Hilda Winartasaputra menyatakan bahwa salah satu masalah utama praktik open defecation adalah penerimaan secara luas kebiasaan yang telah berlangsung lama dan telah berurat akar dalam kehidupan sehari-hari. Saya menemukan hal yang sama di dua desa yang saya sebutkan di atas, di mana keberadaan MCK di tempat terbuka dianggap “biasa” dan “diterima” dalam tatanan sosial budaya setempat. Fasilitas sanitasi dasar adalah bagian dari pembangunan manusia. Tujuan Pembangunan Milenium (MDGs) butir tujuh menggarisbawahi masalah kelestarian lingkungan, salah satu targetnya adalah menurunkan hingga setengah pada tahun 2015 proporsi penduduk tanpa akses berkelanjutan terhadap air minum dan sanitasi dasar. Mengacu pada data MDGs, Indonesia perlu meningkatkan proporsi rumah tangga dengan akses berkelanjutan terhadap sanitasi dasar dari 24,8% pada tahun 1993 menjadi 62,41% pada tahun 2015. Data terakhir tahun 2011 menunjukkan proporsi 55,6%. Secara psikologis ketiadaan toilet di dalam rumah menimbulkan rasa stres, takut, malu dan terhina yang dialami perempuan setiap hari, juga membuat sebagian perempuan menderita secara fisik karena seringkali menahan buang air kecil dan besar terutama di malam hari. Dengan demikian masalah MCK bukan hal sepele. Kasus di Uttar Pradesh dan di Jawa Timur menunjukkan bahwa masalah ini bukan sekadar masalah sanitasi, higiene, kesehatan, budaya dan kemiskinan, namun juga masalah keamanan dan keselamatan perempuan. Diperlukan kesungguhan pemerintah dan semua komponen masyarakat untuk memecahkan masalah ini. Tahap awal dengan membuang rasa sungkan atau kekhawatiran dituduh tidak sopan untuk berbicara secara terbuka masalah open defecation. Keberadaan sarana MCK yang memadai di tiap rumah dapat menjadi salah satu daya dorong peningkatan kesejahteraan masyarakat dan lebih penting lagi menyelamatkan nyawa perempuan. Disampaikan pada peringatan Sumpah Pemuda, Auditorium Universitas Gunadarma 28 Oktober 2014 jam 9-13 Tulisan ini merupakan memoar perjalanan, semacam travelogue, yang tak hanya berisi narasi verbal tetapi juga narasi visual atas perjumpaan saya dengan anak-anak perempuan di Afrika pada Maret tahun ini. Sketsa-sketsa atas mereka telah digunakan sebagai cover buku antologi puisi penerbit KPPI. Tulisan ini hendak meruwat dan merawat naskah keadilan atas anak-anak perempuan—yang masih menjadi pekerjaan penuh risiko dan keniscayaan. Namaku Buumba Dalam bahasa Tonga, Buumba bermakna “berkabung”, Buumba adalah nama untuk anak perempuan. Saya menyeket Buumba pada hari pertama tiba di Ndola, Copperbelt, Zambia dalam rangka riset kepemimpinan anak perempuan di sekolah. Banyak anak-anak perempuan di seluruh dunia, setidaknya di Asia dan Afrika dan belahan bumi selatan yang masih hidup di bawah garis kemiskinan. Mereka kerap menjadi korban perdagangan anak dan eksploitasi seksual. Seperti nama Buumba, kita tak bisa sungguh-sungguh menyaksikan bahwa anak-anak perempuan akan dilahirkan, kemudian akan bahagia, kalau tidak pada usianya yang belasan tahun itu digadaikan keluarga menjadi pengantin belia atau menemui ajalnya tatkala disunat. Angka kematian anak-anak perempuan karena sunat (FGM-female genital mutilation) di Afrika sangat tinggi. Praktik ini masih ada di setidaknya di 27 negara Asia dan Afrika dan 125 juta perempuan terancam kesehatan dan nyawanya karena praktik mutilasi amat berbahaya ini. Di Zambia, tingkat melek huruf anak perempuan lebih rendah 15% dari anak laki-laki (dari usia 15-24 tahun) meskipun anak-anak perempuan tercatat paling rajin masuk sekolah (catatan UNESCO World Atlas of Gender Equality in Education). Zambia berada pada urutan kesebelas sebagai negara paling kurang berkembang di seluruh dunia. Irisan antara kemiskinan, HIV/AIDS dan praktik-praktik tradisional berbahaya, yaitu sunat perempuan merupakan ancaman serius bagi perempuan di Zambia. Anak-anak perempuan masih mendapatkan kesulitan untuk mengakses pendidikan, kesempatan ekonomi, fasilitas kesehatan dan kebebasan sosial. Hampir 94% kepemilikan tanah di Zambia hanya menjadi hak istimewa tetua tradisional (baca: pemimpin adat, yang adalah laki-laki). Hampir seluruh kepemilikan, pengolahan lahan pertanian-perkebunan dan ternak yang dilakukan perempuan tetap dalam kontrol laki-laki. Dan seluruh kontrol terhadap air dalam pengolahan lahan juga tidak di tangan perempuan. Baik di Zambia dan Indonesia, partisipasi perempuan dalam arena politik sangat rendah. Perempuan sangat sedikit dalam struktur eksekutif pemerintahan. Perempuan yang ingin menjadi politisi, laiknya di Indonesia, mendapat banyak hambatan, seperti struktur masyarakat yang masih patriarkis; kurangnya modal ekonomi; kapasitas kepemimpinan yang belum terolah dengan baik; kebijakan publik yang tidak mendukung keberadaan calon legislatif perempuan; relasi media dan perempuan yang masih buruk; beban domestik yang besar; dan lain-lain hambatan yang ditanggung perempuan sendirian. Struktur psikososial masyarakat global kita, bahkan, tidak hanya di negara-negara dunia ketiga, tetapi juga di negara-negara maju, perempuan masih harus menghadapi banyak kesulitan-kesulitan sosiobudaya untuk mengembangkan kapasitasnya sebagai pemimpin. Ketika anak-anak perempuan kita mencoba mengungkapkan pendapatnya, ketika mereka salah, narasi psikososial cenderung memilih memperoloknya sebagai bentuk ketidakpercayaan kita bahwa mereka tak sungguh-sungguh sanggup mengambil peran utama dalam retorika politik. Bahkan, Margaret Thatcher, si perempuan besi itu, harus berlatih swara agar tidak cempreng, agar tidak jadi bahan tertawaan ketika dia pidato. Psikologi politik maskulin mau tidak mau harus dipelajari oleh perempuan dengan baik, jika dia ingin sukses memimpin. Iklim kepemimpinan model perempuan sesungguhnya juga belum banyak diterima oleh masyarakat perempuan sendiri. Perempuan, mau tidak mau, harus belajar menerima model-model yang dikembangkannya sendiri, jika tidak ingin ketinggalan. Baik laki-laki, perempuan dan minoritas seksual harus saling bergandeng-tangan untuk memberikan ruang bagi pilihan afirmatif atas model-model kepemimpinan di luar model maskulin yang mengakar kuat dalam dunia politik dunia. Salah satunya adalah dengan mendukung anak-anak perempuan kita. Tak ada cara selain selalu menyediakan tepuk tangan kita, untuk anak-anak perempuan kita, jika mereka pun salah dalam mengungkapkan ide-idenya. Bahkan dengan swara cempreng sekali pun. Tak mungkin akan ada pemimpin perempuan yang tangguh, tanpa anak-anak perempuan yang belajar mengembangkan kapasitasnya secara maksimal dengan seluruh dukungan kita. Meskipun demikian, kita masih harus tetap berkabung jika melihat angka-angka kemiskinan dan perdagangan anak-anak perempuan secara global. Kemiskinan merupakan penghambat utama bagi pendidikan anak-anak perempuan kita. Secara global 31% anak-anak perempuan harus drop-out dari pendidikan dasar karena kemiskinan (UN Report, 2013). Dan angkanya semakin tinggi untuk sekolah menengah dan lanjutan, apalagi tingkat universitas. Mengingat buruknya angka pendidikan anak-anak kita, tak ada yang lebih indah selain menyediakan pelayanan-pelayanan pengetahuan untuk mendukung pengembangan kapasitas mereka. Berkabunglah untuk anak-anak perempuan kita. Dalam pelayanan untuk peradaban yang adil, yang setara. Namaku Maluba Siapakah namamu? Kemudian gadis kecil di Sekolah Dasar Kalulushi, Zambia ini menjawab: “Namaku Maluba”. Maluba adalah Bunga. Anak-anak perempuan kita sering diberi nama sebagai Bunga. Tak hanya di Afrika, Asia, seperti juga Indonesia, banyak memberikan nama-nama bunga kepada anak-anak perempuan seperti Puspa, Kania, Melati, dan lain-lain. Nama bunga juga sering digunakan media cetak dan visual kita untuk merujuk anak perempuan korban perkosaan. Dan tulisan tentang Bunga juga kerap bukan tulisan yang empatik, kalau bukan perolokan atas kecabulan. Anak-anak korban perkosaan sering membesarkan bayinya sendirian. Terusir dari keluarganya, bahkan. Juga dari sekolahan. Sekitar 16 juta anak perempuan usia 15-19 tahun melahirkan setiap tahunnya di seluruh dunia. 95% kelahiran berasal dari negara-negara miskin dan sedang berkembang. Lebih dari 50% kelahiran tersebut berada di Afrika. Kehamilan di kalangan remaja adalah persoalan serius. Kelahiran dapat bermakna berkah atau musibah. Menjadi berkah tatkala dipersiapkan dengan baik. Menjadi musibah, tatkala kehamilan terjadi karena perkosaan, karena tidak mengetahui hak-hak kesehatan reproduksi dan seksual kemudian menjadi kehamilan tak dikehendaki. Kehamilan dapat menjadi musibah, apabila kemudian dia mengakhiri masa depan seorang anak perempuan karena harus dikeluarkan dari sekolah atau diusir oleh keluarganya. Hampir 10% dari anak-anak perempuan di dunia adalah ibu pada usia 16 tahun. Dan angka tertinggi berada di Afrika dan Asia. Konteks setiap kehamilan remaja tidak sama. Dan kehamilan ini mengakibatkan dilakukannya banyak aborsi tak aman dan berbahaya. Sebanyak 14% aborsi terjadi pada usia 15-19 tahun. Dan ini membahayakan nyawa anak-anak perempuan kita. Bayi-bayi yang dilahirkan oleh remaja juga memiliki risiko kematian yang lebih tinggi. Meskipun Artikel 2 (1) dari CRC 1989 (Convention on the Rights of Child) menyatakan bahwa—“States Parties shall respect and ensure the rights set forth in the present Convention to each child within their jurisdiction without discrimination of any kind, irrespective of the child's or his or her parent's or legal guardian's race, colour, sex, language, religion, political or other opinion, national, ethnic or social origin, property, disability, birth or status”—namun status dan ketidakadilan yang dihadapi anak-anak perempuan di dunia masih amat tinggi. Praktik-praktik tradisional seperti sunat perempuan, pengantin anak, pendidikan yang bias gender, sikap patriarkis dan kondisi politik budaya yang buruk membuat anak-anak perempuan kita menghadapi diskriminasi ganda. Maka dalam Beijing Platform 1995 ditekankan kembali pentingnya menekankan hak anak perempuan secara khusus karena proses marginalisasi yang tak mengenal ampun itu. Kerentanan anak perempuan tidak hanya disebabkan oleh konstruksi sosial atas peran mereka dalam masyarakat, tetapi lebih banyak juga dipicu posisi kuasa mereka dalam rumah orang tuanya, bagaimana anak-anak perempuan dalam sebuah unit keluarga tak dianggap penting atau berharga dibanding anak laki-laki. Tak heran jika aborsi janin perempuan (feticide) di Cina, India, Jepang bahkan, masih marak. Ini mengakibatkan hilangnya jutaan anak perempuan di belahan bumi Asia dan Afrika—karena FGM (pendarahan hebat akibat Female Genital Mutilation). Dunia sekarang sedang defisit anak-anak perempuan. Mereka telah dibunuh dengan sengaja oleh peradaban manusia. Relasi hubungan antara anak perempuan dan anak laki-laki juga amat berbeda dari satu budaya ke budaya yang lain. Orang tua seringkali menginvestasikan lebih banyak energi, kapital, dan perhatian pada anak laki-laki karena berharap terlalu “besar” terhadapnya. Diskriminasi terhadap anak perempuan, sesungguhnya berawal dari diskriminasi terhadap anak laki-laki. Ketika peradaban meletakkan beban “agung” kepada anak laki-laki. Posisi ini membuat mereka harus “superior” yang kemudian secara psikologis sesungguhnya tidak sehat. Kemudian anak-anak perempuan dididik untuk tabah dan turut pada “inferioritas”. Datanglah ke kelas-kelas, maka akan kita jumpai anak-anak perempuan kita lebih banyak memilih diam, atau jika salah, menjadi perolokan seluruh kelas. Ini membuat anak-anak perempuan rentan akan kekerasan dan pelecehan. Konvensi CEDAW (Convention on the Elimination of Discrimination against Women) 1979 merupakan muara penyelamat atas seluruh tindakan peradaban yang tak waras dan tak adil itu. Instrumen hukum ini kemudian melarang FGM dan child bride yang banyak menimpa anak-anak perempuan Asia dan Afrika yang dijual keluarganya menjadi pengantin. Bayangkan seorang anak perempuan yang menjadi janda pada usia 12 tahun di sub-sahara Afrika? Bukankah dia seharusnya berada di sekolah? Bukankah dia seharusnya dalam perlindungan aman orang tua? Bukankah dia seharusnya bermain dengan teman-temannya? Bukankah dia seharusnya sedang senang belajar dan senang bermain? Bukankah dia seharusnya masih menjadi kanak? Pengantin anak di Afrika dipicu oleh tingkat kemiskinan yang tinggi, sehingga sebuah unit keluarga menjual anak-anak perempuannya untuk dapat sekadar makan nsima (sejenis nasi jagung). Dalam diskriminasi gender kita perlu juga mencurigai rentang usia—mulai dari dia berupa janin, bayi, anak-anak, remaja, usia produktif, dan lansia. Perempuan dalam semua rentang usia itu mengalami lingkaran kekerasan yang bahkan tak bisa dihentikan sepanjang hidupnya. Apabila dia adalah seorang anak perempuan, kemudian dia dapat menjadi korban perkosaan ketika remaja, kemudian dia dapat menjadi korban dari KDRT (kekerasan dalam rumah tangga), dan seterusnya. Dalam rentang usia pada tingkat mana pun, mereka bisa saja mendapatkan perlakuan yang sama. Bahkan sejak dia dalam kandungan ibunya. Status anak-anak perempuan kita, bahkan, ditentukan sejak dia terdeteksi berjenis kelamin perempuan dalam perut ibunya. India telah melarang baby-scanner di beberapa pelosok desanya untuk mencegah tingginya angka aborsi bayi perempuan. Takdir anak-anak perempuan kita, ancaman yang mengintai anak-anak perempuan kita, terbit sejak dia terdeteksi berjenis kelamin perempuan. Status “perempuan” adalah sebuah status yang tak sungguh-sungguh aman, pada akhirnya. Namaku Busiku
Namaku Busiku, demikian anak perempuan ini bermakna “malam” dalam bahasa Bemba, bahasa lokal di Zambia. Raut mukanya tidak seceria anak-anak laki-laki yang bermain di sekitarnya pagi itu. Bias dan kekerasan atas anak-anak perempuan masih cukup tinggi di dunia. Bias atas pilihan memiliki bayi laki-laki hampir dapat ditemukan di semua negara mulai dari Afrika utara dan Asia terutama di India dan Cina. Kematian bayi dan anak perempuan lebih tinggi daripada anak laki-laki, terutama disebabkan oleh kebijakan satu anak di Cina dan rentannya keluarga miskin di India yang memutuskan lebih memilih memiliki anak laki-laki karena tingginya biaya memelihara anak perempuan—pada saat penyerahan dowry. Kematian bayi perempuan semakin tinggi sejak tahun 1980-an sejak digunakannya scan ultrasound untuk mendeteksi jenis kelamin bayi dalam kandungan. Akhirnya banyak digugurkan bayi-bayi perempuan, karena secara kultural dan secara ekonomis lebih menguntungkan memiliki bayi laki-laki. Diskriminasi kelahiran ini memicu hilangnya sekitar 100 juta bayi perempuan dunia—pernyataan apokaliptik dari Amartya Sen (peraih hadiah Nobel dari India). Bahkan pendidikan terhadap anak-anak perempuan yang kemudian menjadi ibu bagi bayi-bayi baru tetap tak bisa mengubah pandangan ibu-ibu baru ini untuk lebih memilih memiliki anak laki-laki ketimbang anak perempuan. Seringkali pilihan untuk mengaborsi bayi perempuan dalam sebuah unit keluarga mendapat persetujuan dari sang ibu sendiri karena begitu inginnya mendapatkan “piala peradaban”, sebagai yang melahirkan anak laki-laki. Diskriminasi gender berjenjang yang dilakukan oleh ibu terhadap bayi perempuannya tidak bisa dipisahkan dari glorifikasi peradaban atas anak laki-laki. Baik ibu yang berpendidikan maupun yang tak, terutama di India dan Cina, dan beberapa kasus di Jepang, lebih memilih memiliki bayi laki-laki ketimbang perempuan. Hal ini diperparah oleh kebijakan satu anak di Cina yang dimulai tahun 1979, maraklah kemudian aborsi bayi perempuan. Seringkali dikatakan bahwa mayoritas penduduk dunia adalah perempuan. Pernyataan ini sama sekali tak bisa dianggap benar. Situasi di Eropa dan Amerika Utara rasio kurang lebih antara perempuan dan laki-laki adalah 1,05 dan 1,06. Sedang di Afrika, Asia Selatan dan Barat, juga Cina, rasio perempuan lebih rendah daripada laki-laki yaitu 0,94. Hal ini disebabkan oleh sunat perempuan (Afrika) dan aborsi janin perempuan (Asia). Persoalan paling besar di sub-sahara Afrika adalah kemiskinan dan kelaparan yang membuat anak-anak perempuan rentan. Hal ini diperparah dengan perubahan iklim dan pemanasan global yang mengubah wajah pertanian yang tak lagi bisa diprediksi untuk menjamin ketahanan pangan di Afrika. Berbeda dari Afrika yang gersang dan terkena dampak paling buruk dari perubahan iklim, Asia Tenggara dan Asia pada umumnya justru dipicu oleh keberadaan teknologi, seperti baby-scanner yang kemudian melahirkan percepatan aborsi janin perempuan karena preferensi tradisi atas bayi laki-laki (gendercide). Secara global dunia defisit anak perempuan sebesar 6% (UN Report) terutama di Asia Selatan, Asia Barat, dan Cina. Cina sendiri sekarang kehilangan sekitar 50 juta anak perempuan. Bahkan sekarang, mereka harus mengimpor “istri” bagi calon-calon ayah di Cina dari negeri tetangga, seperti Vietnam, Kamboja, Thailand, Burma, dan lain-lain. Menurut Bank Dunia di Malawi dan Zambia yang saling berdekatan secara geografis, hanya sekitar 27% anak perempuan terdaftar di sekolah dan 13% saja yang ikut bersekolah. Meskipun Malawi memiliki presiden perempuan yang cukup tangguh seperti Joyce Banda, tetapi ini tak mengubah persepsi masyarakat bahwa pendidikan untuk anak perempuan adalah penting. Mulai dari kelahirannya, kemudian pendidikannya, dan pernikahannya, anak-anak perempuan kita tak sungguh-sungguh berada di tempat yang aman dan adil bagi peri kemanusiaannya. Karena hak asasi perempuan adalah hak asasi manusia. Maka negara bertanggung jawab atas perihal ini. Bahkan di desa-desa di negara-negara Afrika, anak-anak perempuan sangat sedikit yang masuk sekolah: dari enam anak laki-laki hanya ada satu anak perempuan yang sekolah. Anak-anak perempuan banyak yang drop-out dan gagal mengikuti ujian. Bodil Rasmusson dari SIDA Lund University menekankan bahwa kelahiran CRC (Convention on the Rights of Children) harus menjamin hak-hak anak perempuan untuk mendapatkan pendidikannya sebagai bagian dari pemenuhan kebutuhan dasar selain perlindungan dan partisipasi anak (provision, protection, and participation). Namun demikian kita tak bisa lagi menyangkal atas tingginya angka aborsi, tingginya angka drop-out anak-anak perempuan, dan kemudian menetapkan diri untuk terus bekerja keras menghalau kekerasan dan pembunuhan sistematis atas anak-anak perempuan kita. Anak-anak perempuan kita adalah juga “piala peradaban”, sama emasnya dengan anak laki-laki kita. Zambia, Maret 2014 |
AuthorDewan Redaksi JP, Redaksi JP, pemerhati masalah perempuan Jurnal Perempuan terindeks di:
Archives
July 2018
|