Di tengah iklim dunia yang masih didominasi oleh sistem patriarki, peristiwa berkabung dan tubuh-tubuh yang mengalaminya tidak memiliki ruang untuk hadir. Begitu cepat mereka harus menekan eksplosivitas emosi yang sedang terjadi. Saya sendiri mengalami disorientasi hebat ketika orang-orang yang saya kasihi meninggal dunia. Ketika berkabung, rasa kehampaan menyelubungi seluruh tubuh. Hidup terasa terpatah-patah dan makna kian lama menjadi kabur. Tekanan ini semakin membingungkan dengan paksaan sebelumnya yang justru menihilkan rasa kehampaan tersebut. Saya menjadi bertanya-tanya: mengapa pengalaman berkabung begitu dijauhkan?

     Dalam menyelami pertanyaan tersebut, saya merefleksikan bagaimana lingkungan yang tidak ramah terhadap keberadaan duka dan peristiwa berkabung agaknya berakar pada berbagai tabu dalam sistem patriarki. Karena itu, dibutuhkan suatu pemaknaan kembali yang mematahkan kekangan-kekangan dalam pengalaman berkabung tersebut. Sesungguhnya, berkabung lebih dari sekadar menangis; berkabung dapat menjadi perlawanan terhadap tabu-tabu yang menghambat gerak tubuh yang berduka.
 
Tabunya Kerentanan

     Efek sistem patriarki kerap dirasakan dalam pengalaman berkabung. Untuk menangis atau sekadar menunjukkan emosi diasosiasikan sebagai lemah. Kita dipaksa untuk terus tampil kuat, untuk terus berjalan tanpa adanya istirahat sejenak pun. Kerentanan menjadi suatu hal tabu.

     Kerentanan sangat dekat dengan peristiwa berkabung, dan berkabung seringkali terhapuskan demi pencapaian “kekuatan”. Kita merepresi emosi dalam diri dalam harapan bahwa ia akan lenyap. Seolah-olah kita dapat berjalan maju lagi sebab duka hanya sekadar suatu fase. Akan tetapi, konsekuensinya justru membawa tubuh menjadi jauh dari sensibilitas dirinya. Ia menjadi kaku dan semakin terperangkap dalam duka dan tabu tersebut.

     Hal ini pun terkait erat dengan persoalan relasionalitas. Kekuatan telah lama didambakan sebagai independensi. Anggapan bahwa kita tidak membutuhkan orang lain membawakan suatu sense kemandirian yang sangat atraktif. Dari ini, peristiwa berkabung justru menunjukkan sebaliknya: bahwa kita tidak dapat “hidup sendiri” dan kita terus membutuhkan relasi dengan orang lain.

     Judith Butler menyebut bagaimana berkabung menjadi peristiwa di mana subjek menyadari betapa besarnya subjektivitas atau sense of self dihadirkan dari relasi dengan subjek-subjek lainnya. Keberadaan kita bersama orang lain ialah konstitutif akan terbentuknya kehidupan kita. Dalam kata lain, orang lain turut menjadi bagian dari diri kita.

     Merujuk pada Elizabeth Grosz, ia merekonfigurasi kembali internalitas dan eksternalitas subjek sebagaimana model Möbius strip yang saling bertumpahan kepada sesama. Grosz menolak dualisme subjek yang memetakan batas kaku antara subjek dengan subjek lainnya dengan mendemonstrasi bahwa diri kita selalu terhubung dengan orang lain. Möbius strip itu sendiri merupakan sebuah strip persegi panjang yang mana dalam menyambungkan ujung-ujungnya, salah satu ujungnya diputar sebesar 180 derajat. Ini menghasilkan efek permukaan dengan satu sisi yang terus-menerus berjalan tanpa adanya kejelasan sisi mana yang merupakan sisi luar ataupun sisi dalam. Maka, tubuh sebagai Möbius strip mengeksplifikasikan infleksi yang mana yang “eksternal” menjadi yang “internal”, dan begitupun sebaliknya secara kontinu dan relasional.
​

​     Dalam peristiwa berkabung, kita turut mengalami disorientasi karena kehilangan sesuatu yang mengkonstitusikan kita. Alhasil, mungkin kita tidak lagi tahu siapa diri kita. Kematian orang lain, terutama orang yang kita kasihi, tidak hanya berupa suatu kejadian eksternal dari diri kita. Kematian orang lain juga menandakan “kematian” kita sendiri.

     Saya yang merasa telah kehilangan “kamu” kemudian menyadari bahwa “saya” pun telah hilang. Apa yang telah “hilang” itu memang tidak dapat ditunjuk dengan jelas ataupun digambarkan secara tepat dengan kata-kata. Namun, tidak dapat dipungkiri bahwa kehilangan tersebut dirasakan oleh tubuh. Bagi Butler, yang dirasakan itulah relasionalitas yang tidak terdiri secara eksklusif dari diri “saya” ataupun diri “kamu”, tetapi merupakan ikatan yang membedakan sekaligus menghubungkan kedua hal tersebut.

     Berkabung mengungkapkan kerentanan tubuh kita yang mengalami afeksi. Nyatanya, kerentanan ini melingkupi keseluruhan hidup kita, tidak hanya ketika adanya momen berkabung. Sebab dalam kehidupan,  tidak ada kepastian yang memprediksi kehilangan diri atau orang lain. Dengan begitu, kerapuhan itu akan selalu hadir.

     Oleh karena itu, untuk menolak kerentanan dari relasionalitas adalah untuk menolak apa yang menjadikan eksistensi kita. Proses kebertubuhan tidak pernah selesai, dan ketika kita menolak kerentanan, kita turut menolak posibilitas tubuh dalam membangun relasi dan untuk dapat terafeksi serta tergerakkan olehnya. Sesungguhnya, dalam kekuatan ialah pengakuan akan kerentanan, dan tindakan berkabung mengafirmasi demikian.
 
Ketabuan akan yang Menjijikan

     Sebagai seorang perempuan, ajaran untuk menjadi “rapi” dan “bersih” telah lama mensirkulasi telinga saya. “Hindari yang kotor, yang jelek, yang jijik, yang berantakan dan berlebihan; itu semua harus ditutup karena tidak pantas untuk dilihat”. Kesannya, hal-hal tersebut dianggap sebagai yang tabu karena berada di luar “batas normal”. Maka, saya merepresinya dalam diri. Perasaan duka yang disebabkan peristiwa kematian adalah salah satunya.

     Kematian menjadi begitu “jijik” sebab ia dianggap bertolak belakang dengan kehidupan. Kematian merupakan oposisi dari hidup: ia adalah “non-hidup” atau ekses dari kehidupan. Dalam kehidupan saya, topik kematian seolah berada dalam ambang. Kematian terus terjadi; terus dialami, tetapi jarang dibicarakan secara mendalam. Kematian maupun duka terhadapnya dianggap tidak layak untuk dibicarakan. Pembahasan tentangnya selalu harus dibalut dengan bahasa “manis” untuk menutup “kejijikan”-nya, termasuk depresi atau emosi yang dirasakan. Misalnya, menangis tersedu-sedu dianggap “berlebihan” sehingga harus dipendam.

     Namun, sesungguhnya bahwa “yang menjijikan” itu akan selalu hadir. Menutupinya tidak akan menghilangkannya, justru membuatnya asing dari diri kita. Berkabung menjadi potensi yang mendekatkan diri kita dengan “yang menjijikan” itu yang dapat membantu kita semakin mengenali seluk-beluk diri kita dan orang lain, yang mungkin telah direpresi untuk harus selalu tampil “baik”.
​
     Hal ini tidak bermaksud untuk mendekatkan diri kita kepada kematian secara literal, melainkan untuk benar-benar menghayati dan merefleksikan setiap perasaan yang hadir dalam peristiwa berkabung tanpa represi. Sekalipun, perasaan yang dialami menciptakan kerentanan.

Mengingat dan Mencintai yang Mati

     Kematian yang telah terjadi tidak dapat dibantah sehingga proses berkabung tidak akan pernah berhenti. Duka memang merupakan suatu hal yang sangat berat dialami. Namun, kita tidak perlu melakukannya sendirian. Karena eksternalitas dan internalitas subjektivitas individu ialah kontinual dan relasional dengan subjek lainnya—sebagaimana Möbius strip—maka tindakan berkabung menjadi “milik bersama”. Duka sebagai konsep yang telah lama dikerangkakan sebagai terma privat perlu digeser menuju gagasan komunal. Oleh karena itu, tindakan berkabung menjadi suatu gerakan kolektif dalam melawan tabu.

     Sebagai contoh, dalam pengalaman berkabung terhadap korban kekerasan femisida, efek yang dirasakan tidak hanya menuju keluarga ataupun teman terdekat korban saja. Kematiannya turut mengafeksi saya dan perempuan-perempuan lainnya yang juga rentan mengalami kekerasan tersebut. Melalui duka, komunitas dapat terdorong untuk bersama-sama melawan ketidakadilan yang terjadi sekaligus merawat memori kehidupan korban.

     Peristiwa kematian tidak hanya menyadarkan relasionalitas kita dengan ia yang telah mati, tetapi juga relasi dengan mereka yang masih hidup. Kerentanan memunculkan rasa kebersamaan komunitas sebab kita berduka bersama. Rasa duka tidak semerta-merta menandakan ketidakmampuan untuk hidup karena menggantungkan diri pada ia yang sudah meninggal. Justru, ini mendorong kita untuk terus bereksplorasi dalam mencari cara-cara baru dalam menjalankan relasionalitas tersebut secara kolektif.

     Oleh karena itu, kematian tidak perlu menjadi keterpotongan relasi secara final. Pengalaman berkabung memungkinkan kita untuk mempraktikkan cinta yang melampaui kematian. Di sini, cinta tidak hanya berbentuk transaksi bersyarat—saya mencintai orang karena ia mencintai saya kembali. Berkabung memungkinkan kita untuk terus mencintai orang yang telah mati tanpa secara literal membangkitkan yang telah mati. Manifestasi cinta yang dimungkinkan berupa kreativitas kita untuk menghargai dia yang mati secara komunal, dan meneruskan memorinya pada tindakan-tindakan kita yang mengalami kerentanan. Tantangannya adalah memobilisasi rasa duka menjadi suatu tindakan yang dilandasi kesadaran bahwa kita bersama dalam kerentanan, dan bersama dalam melanjutkan hidup tanpa yang orang telah mati tersebut.

     Dalam refleksi personal mengenai berkabung, saya mengingat bagaimana tindakan awal yang saya lakukan dalam memproses duka adalah untuk membayangkan bahwa sahabat saya yang telah meninggal sebagai masih hidup. Saya berbicara dan bersikap seolah-olah kematiannya tidak pernah terjadi; seolah-olah ia hanya berada di tempat lain saja. Untuk sesaat, saya dapat mencintainya dengan “damai”.

     Namun, duka yang saya alami semakin berat karena seakan-akan hanya saya yang berperan dalam menghidupi relasi ini; hanya saya yang terus memberi cinta kepadanya. Sementara, daya tubuh dan kapasitas cinta yang saya miliki semakin berkurang tanpa adanya cinta darinya yang berbalik pada saya. “Imajinasi” bahwa ia selalu hidup semakin sulit untuk dipertahankan hingga akhirnya saya harus berkonfrontasi dengan kenyataan bahwa ia memang sudah tiada.

     Berkabung secara kontinu membawa saya pada penyadaran akan tabu-tabu yang mengekang diri saya. Praktik cinta yang saya lakukan berkonsekuensi transaksional dan sempit. Seolah-olah saya hanya dapat mencintainya jika ia hidup bersama saya. Saya menyadari jika saya terus membayangkan sahabat saya itu sebagai “hidup”, maka saya membantah suatu bagian penting pada dirinya, yaitu kematiannya.

     Berkabung menjadi tindakan aktif yang melawan narasi sistem patriarki yang meminggirkan duka dan hal-hal tabu tersebut. Melalui berkabung, saya mengafirmasi dampak kehidupan dan kematian dirinya yang senantiasa membawa perubahan bagi saya dan orang lainnya yang ia tinggalkan. Itulah kekuatan dalam kerentanan berkabung yang memungkinkan kita untuk terus bergerak meskipun kita berduka.

     Memori saya akan dia serta keresahan yang dialami bersama, tetap hidup bersama saya. Berkabung memampukan relasi saya dengannya dapat terus dihidupi, bahkan diperluas dengan relasi-relasi yang dihubungi oleh orang-orang lain yang juga mengalami duka serupa. Dari sini, kita dapat melihat bagaimana praktik cinta dalam berkabung tidak stagnan, dan justru terus bertumbuh secara baru. Setiap harinya, saya menjadi mampu untuk terus mengingat dirinya, dan keberadaan dirinya dalam kematian pun turut mengkreasikan makna-makna baru dalam mencintai yang tanpa harus membantah kondisi mati tersebut maupun duka yang saya alami. Demikian, berkabung menjadi praktik resistensi terhadap tabu dan kekangan sistem patriarki dengan merawat memori dan mencintai apa yang telah dianggap tabu.
 
Referensi
Butler, J. (2004). Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. London ; New York: Verso.

Grosz, E. (1994). Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington [U.A.] Indiana Univ. Press.

Kelz, R. (2021). The Ethics of Temporality: Judith Butler, Embodiment, and Narrativity. In G. Rae & E. Ingala (Eds.), Historical Traces and Future Pathways of Poststructuralism: Aesthetics, Ethics, Politics (pp. 160–180). New York: Routledge.

Lisa Febriyanti
(Magister Filsafat STF Driyarkara)
 
     Film pendek Selamat Ulang Tahun (2025) merupakan karya sinematik yang tenang tetapi mengguncang. Film ini membuka sebuah ruang perenungan tentang hukuman mati dilihat dari sudut pandang yang paling jarang dihadirkan: keluarga yang ditinggalkan. Alih-alih menampilkan peristiwa kejahatan atau proses peradilan, film ini memilih untuk tinggal dalam ruang domestik, mulai dari ruang dapur, ruang makan, ruang tidur, tempat keadilan negara  membawa akibat kehilangan yang tak selesai. Melalui estetika dan dialog minimalis, film ini mengubah perayaan ulang tahun menjadi ritual berkabung. Melalui resensi ini, saya hendak menyoroti film yang diproduksi oleh LBH Masyarakat dan disutradarai oleh Ikhtiar Maulana dari perspektif simbolik visual, filsafat feminis dan politik kekuasaan.

     Tak banyak lakon dalam film ini menggambarkan ikatan mereka menjadi semacam dunia kecil yang otonom. Justru karena kedekatan itu, kehilangan yang terjadi setelah eksekusi tidak dapat dipahami sebagai “duka biasa.” Nina tidak hanya kehilangan ibu, tetapi juga kehilangan sebuah pilar yang selama ini tegak bersamanya.  

     Kompleksitas tragedi tampak ketika diketahui bahwa kasus yang menyeret Atika hingga hukuman mati berawal dari love scam, penipuan cinta yang memanfaatkan kepercayaan dan kebutuhan emosional korban dan sering kali sulit dibuktikan dalam ranah hukum. Atika digambarkan sebagai korban yang tidak tahu menahu tetapi kemudian terjerat dalam jaringan distribusi narkotika sehingga negara memutuskan hukuman mati untuknya. Terlepas dari proses hukum yang terjadi, yang juga tidak ditampilkan dalam adegan, justru yang diperlihatkan oleh film ini adalah bahwa Atika diadili bukanlah karena kerentanannya, melainkan perbuatannya yang dilepaskan dari konteks. 

     Film ini dengan caranya yang pelan tanpa mendeskripsikan menunjukkan bahwa perempuan sering menjadi penanggung utama dampak kekerasan struktural, bahkan ketika mereka bukan pelaku langsung. Atika menjadi korban manipulasi sekaligus objek hukuman, sementara Nina menjadi pewaris luka yang tidak ia pilih. 

     Carol Smart dalam The Feminism and Power of Law mengkritik hukum modern sebagai institusi yang tidak netral gender, melainkan dibangun di atas asumsi-asumsi maskulin tentang rasionalitas, otonomi, dan tanggung jawab individual. Gagasan Smart tentang feminist jurisprudence berupaya mengatasi masalah filosofis, seperti gagasan keadilan feminis dan metode hukum feminis, serta masalah prosedural, seperti bagaimana hukum harus diterapkan dan di forum mana. 

     Penempatan yurispredensi feminis memang butuh kehati-hatian. Hukum formal selalu bersifat positif. Yang menjadi inti dari gagasan ini bukan eksklusif tentang hukum, melainkan sebuah gagasan praksis yang berdiri di antara teori dan pengalaman. Memberi ruang bagi keragaman dan pengalaman perempuan untuk ikut berbicara di ruang hukum positif, di mana keduanya tetap berbicara tentang apa yang disebut sebagai sumber-sumber kebenaran.  

Feminist jurisprudence bukan ingin menggantikan hukum dengan moralitas perempuan. Gagasan ini berupaya membuka ruang agar pengalaman konkret perempuan, yang sering berbasis relasi, kerentanan, perawatan, dan ketergantungan timbal balik, dapat diakui sebagai pengetahuan yang sah di dalam proses hukum. Dengan kata lain, ia menantang monopoli hukum atas definisi kebenaran, tanpa menolak hukum itu sendiri.

     Film ini secara implisit memperlihatkan apa yang dikritik Smart. Atika tidak bertindak dari posisi otonomi penuh, melainkan dari kondisi kerentanan relasional, ekonomi, dan emosional sebagai single mom. Namun di hadapan hukum, konteks tersebut menghilang,yang tersisa hanya tindakan yang dapat dikualifikasi sebagai pelanggaran.

     Dalam perspektif feminist jurisprudence, kasus Atika menunjukkan bagaimana pengalaman perempuan sering gagal diterjemahkan ke dalam bahasa hukum. Love scam yang menjeratnya bekerja melalui kepercayaan, afeksi, dan harapan, dimensi yang bersifat intim dan sulit dibuktikan secara material. Ketika konsekuensinya masuk ke ranah pidana, hukum menilai fakta yang terlihat, bukan proses relasional yang melatarbelakanginya. Dalam kerangka kritik Smart, hukum tidak hanya menentukan benar atau salah, tetapi juga menentukan jenis pengalaman mana yang dianggap relevan sebagai penjelasan. Kerentanan emosional perempuan tidak dengan sendirinya memiliki status epistemik di pengadilan. 

     Tragedi Atika, jika dilihat dari perspektif feminis, memunculkan pertanyaan-pertanyaan tentang keadilan dan dampaknya. Nina, menjadi korban sekunder yang tidak pernah diakui secara formal oleh sistem peradilan. Ia kehilangan ibu, stabilitas hidup, dan identitas keluarga, tetapi tidak memiliki posisi dalam proses hukum yang telah memutuskan nasib ibunya. Dalam kerangka Smart, hukum melihat pelaku sebagai unit tunggal, padahal kehidupan perempuan hampir selalu tertanam dalam jaringan relasi perawatan. Menghukum Atika berarti sekaligus menghukum Nina, meskipun Nina tidak melakukan apa pun. Film ini, melalui kesunyian pascaeksekusi, justru membuka perhatian pada ruang yang diabaikan oleh hukum tersebut, yaitu ruang dampak, bukan ruang putusan.

     Pesan terkuat dalam film ini mempertanyakan kekuasaan negara. Keputusan hukuman mati, menghentikan nyawa seseorang. Secara historis, hukuman mati memang merupakan salah satu bentuk sanksi tertua dalam hukum tertulis, sebagaimana tampak dalam Codex Hammurabi yang berlandaskan prinsip Lex talionis. Pada masa itu, “mata ganti mata” justru dimaksudkan untuk membatasi balas dendam yang tak terkendali. Namun, dalam konteks negara modern, fungsi pembatasan tersebut menjadi ambigu. Hukuman mati dalam konteks negara merupakan klaim atas dua hal: melanggengkan kekuasaan negara dan mengontrol kriminalitas. Dalam konteks ini, negara mengambil alih hak untuk membalas, tetapi sekaligus memonopoli kekerasan yang paling ekstrem. Pertanyaan yang diajukan film ini bukan lagi soal legalitas, melainkan legitimasi moral: apakah negara berhak menghilangkan nyawa atas nama keadilan?

     Pertanyaan ini, jika diajukan di hadapan Cesare Beccaria, kriminologis dan filsuf Italia, dengan tegas ia menyatakan bahwa hukuman mati bukanlah puncak keadilan, melainkan kegagalan negara memahami tujuan hukum itu sendiri. Dalam On Crimes and Punishments, ia berangkat dari gagasan kontrak sosial: manusia membentuk negara untuk melindungi kehidupan dan keamanan bersama, bukan untuk menyerahkan hak hidupnya kepada penguasa. Individu mungkin menyerahkan sebagian kebebasan agar dapat hidup tanpa rasa takut, tetapi tidak pernah secara rasional menyerahkan hak paling fundamental, hak untuk tetap hidup. Karena itu, ketika negara mengeksekusi seseorang, negara bertindak melampaui mandat moral yang melahirkannya.

     Sebuah bab khusus di buku ini, Revisiting Death Penalty, memberikan argumen bahwa hukuman mati, justru karena bersifat ekstrem dan final, bekerja sebagai peristiwa sesaat yang segera berlalu dari ingatan publik. Sebaliknya, hukuman jangka panjang, seperti penjara seumur hidup, menjadi tanda yang terus hadir dalam kesadaran sosial bahwa pelanggaran hukum memiliki konsekuensi nyata dan berkelanjutan. 

     Lebih jauh, Beccaria memandang eksekusi sebagai tindakan yang secara moral kontradiktif. Negara melarang pembunuhan karena pembunuhan merusak tatanan sosial, tetapi kemudian melakukan pembunuhan atas nama hukum. Tindakan ini menciptakan paradoks etis: hukum mengajarkan bahwa hidup manusia sakral, sekaligus menunjukkan bahwa hidup dapat diambil secara sah dalam kondisi tertentu. Bagi Beccaria, legitimasi negara justru terletak pada kemampuannya menahan diri dari kekerasan ekstrem, bukan pada kemampuannya menggunakannya. Negara yang membunuh tidak lebih bermoral daripada individu yang membunuh; ia hanya memiliki otoritas formal.

     Dalam konteks seorang perempuan seperti Atika, hukuman mati mengabaikan kompleksitas kondisi manusia: kerentanan, keterdesakan, relasi sosial, bahkan kemungkinan bahwa pelaku sekaligus korban. Eksekusi menyederhanakan seseorang menjadi satu tindakan fatal, seolah seluruh hidupnya dapat direduksi menjadi satu momen pelanggaran. Padahal, bagi Beccaria, hukum yang rasional harus mempertimbangkan proporsi dan konteks, bukan sekadar akibat. Ketika negara memilih kematian sebagai jawaban tunggal, ia menutup kemungkinan perubahan, penyesalan, rekonsiliasi, dan pemulihan, semua hal yang justru membedakan keadilan dari balas dendam.

     Film ini memang mengundang pertanyaan, dari simbol juga plotnya. Pertanyaan yang ditujukan kepada kita semua atas kemanusiaan. Kita dihantarkan untuk memandang sebuah peristiwa yang sepertinya jauh dari jangkauan umum, tetapi jika direfleksikan dalam kerangka kemanusiaan, memunculkan pertanyaan mendasar tentang keadilan apa yang ingin ditegakkan oleh sebuah negara, dan siapa yang paling banyak menanggung harganya?

     Dalam konteks feminisme, pengalaman kekerasan, manipulasi, atau eksploitasi bukanlah cerita pribadi yang terisolasi, melainkan indikator bagaimana struktur sosial bekerja. Ketika perempuan tidak didengar, negara secara tidak langsung mempertahankan kondisi yang memungkinkan kekerasan itu terus berulang. Sebaliknya, ketika pengalaman perempuan diakui sebagai dasar kebijakan, keadilan bergerak dari reaksi terhadap kejahatan menuju pencegahan penderitaan.

     Dalam dunia yang dibentuk oleh logika imperialisme dan kapitalisme, di mana nilai manusia sering diukur melalui produktivitas dan kekuatan, feminisme mengingatkan bahwa ukuran peradaban justru terlihat dari bagaimana ia memperlakukan mereka yang paling rentan. Keadilan bukan sekadar menghukum pelanggaran, tetapi memastikan bahwa seseorang tidak didorong ke tepi jurang oleh kesepian, kemiskinan, atau ketidakberdayaan relasional. 

     Dari film ini saya melihat keadilan di sini tidak lagi tampak sebagai keseimbangan moral antara kejahatan dan hukuman, melainkan sebagai pertanyaan etis tentang nilai kehidupan manusia yang konkret dari perspektif sebuah kematian atas nama hukum. Apakah keadilan berarti membalas kehilangan dengan kehilangan lain? Apakah ia berarti memulihkan tatanan dengan menciptakan luka baru? Atau justru seharusnya ia menjaga agar kehidupan, dengan harapan, tetap memiliki kemungkinan untuk diperbaiki?


Referensi
Beccaria, Cesare Marchese. Beccaria: “On Crimes and Punishments” and Other Writings. Cambridge University Press, 1995. 
Ricœur, Paul. The Symbolism of Evil. Beacon Press, 1967. 
Smart, Carol. Feminism and the Power of Law. Routledge, 2002.

​

Ina Irawati
(Mahasiswa Magister Kajian Wanita di Universitas Brawijaya)

     Musyawarah Perencanaan Pembangunan (Musrenbang) selama ini diposisikan sebagai ruang partisipasi warga dalam menentukan arah pembangunan daerah. Secara normatif, partisipasi masyarakat dalam perencanaan pembangunan telah diatur melalui Permendagri Nomor 86 Tahun 2017 tentang Tata Cara Perencanaan, Pengendalian, dan Evaluasi Pembangunan Daerah. Namun, regulasi tersebut belum secara eksplisit menjamin keterlibatan kelompok perempuan secara bermakna. Musrenbang Tematik Perempuan di Kota Malang menjadi bentuk kebijakan afirmasi untuk memastikan perempuan memiliki ruang khusus dalam proses perencanaan Rencana Kerja Pembangunan Daerah (RKPD). Setiap tahunnya forum ini didahului dengan Penyusunan Kamus Usulan RKPD, Sosialisasi Surat Edaran Walikota tentang Pedoman Musrenbang (kamus usulan), pra-Musrenbang, desk Verifikasi, Rekapitulasi usulan dan inputing Sistem Informasi Pemerintahan Daerah (SIPD) https://sipd-ri.kemendagri.go.id

     Di sinilah Musrenbang Perempuan menjadi arena penting sekaligus rapuh. Ia membuka akses dan memperluas partisipasi, tetapi kontrol atas sumber daya masih terbatas. Dalam perspektif Longwe, kita menyaksikan proses yang bergerak dari akses menuju partisipasi, tetapi belum sepenuhnya mencapai kontrol. Musrenbang dalam ranah Politik anggaran tetap menjadi medan negosiasi yang tidak sederhana. Anggaran merupakan pernyataan politik paling konkret dari sebuah pemerintahan. Ia bukan sekadar angka, melainkan cermin prioritas, distribusi kuasa, dan keberanian mengambil posisi. Ketika isu perempuan—peningkatan pengetahuan, derajat kesehatan, pencegahan kekerasan, stunting, penguatan ekonomi pekerja informal, layanan perlindungan, hingga pendidikan kesetaraan—hanya memperoleh porsi kurang dari 0,1 persen belanja daerah, maka persoalannya bukan lagi pada prosedur partisipasi, melainkan pada komitmen redistributif.

     Perencanaan Penganggaran Responsif Gender (PPRG) berisiko tereduksi menjadi formalitas administratif jika tidak disertai keberanian memperbesar alokasi bagi agenda transformasi kesetaraan dan keadilan gender. Pengalaman ini juga menegaskan bahwa kebutuhan praktis dan kebutuhan strategis gender harus dibedakan secara jelas. Pelatihan keterampilan atau bantuan usaha mikro penting sebagai respons terhadap kebutuhan praktis. Namun tanpa perubahan struktur ekonomi, akses terhadap modal, perlindungan dan kepastian hukum, dan redistribusi kerja perawatan, ketimpangan gender akan tetap bertahan. PUG dan PPRG seharusnya diarahkan untuk menjawab kebutuhan strategis tersebut, bukan hanya memperluas daftar kegiatan yang diberi label “responsif gender”.

     Melalui perspektif Longwe, Musrenbang Perempuan di Kota Malang berada pada fase transisi antara partisipasi dan kontrol. Organisasi perempuan tidak hanya menyampaikan aspirasi, tetapi juga terlibat dalam desk verifikasi dan memantau realisasi usulan melalui sistem digital. Ini menunjukkan peningkatan kesadaran dan kapasitas negosiasi. Namun kontrol dalam arti menentukan prioritas fiskal secara signifikan masih memerlukan perjuangan lebih lanjut.

     Partisipasi dalam Musrenbang Perempuan Kota Malang juga tidak lepas dari proses konsolidasi organisasi-organisasi perempuan. Tercatat keterlibatan ragam organisasi perempuan di antaranya; Ruang Mitra Perempuan (RUMPUN), WCC Dian Mutiara, Koalisi Perempuan untuk Kepemimpinan (KPuK), MWPRI, Perempuan Antar Umat Beragama (PAUB), Himpunan Wanita disabilitas Indonesia (HWDI), ‘Aisyiyah Kota Malang, Muslimat NU Kota Malang, Fatayat NU Kota Malang, Wanita Katolik Republik Indonesia (WKRI), Gabungan Organisasi Wanita (GOW) Kota Malang, YLBHI LBH Pos Malang, Jaringan Perempuan Pekerja Rumahan Indonesia (JPPRI), Serikat Pekerja Rumah Tangga Anggrek Maya, Perkumpulan Keluarga Berencana Indonesia (PKBI) Kota Malang, Ikatan Wanita Pengusaha Indonesia (IWAPI), Pusat Studi Gender (PSG) Universitas Brawijaya, Pusat Studi Gender dan Anak (PSGA) UIN Malang, serta jaringan pendamping korban kekerasan. Kehadiran lintas organisasi ini memperlihatkan bahwa Musrenbang Perempuan adalah simpul konsolidasi gerakan perempuan kota.

     Setiap organisasi membawa pengalaman dan basis sosial yang berbeda. Jaringan pekerja rumahan mengangkat isu pengakuan kerja dan perlindungan sosial. Kelompok perempuan disabilitas menegaskan pentingnya aksesibilitas layanan publik. Jaringan pendamping korban kekerasan mendorong penguatan sistem penanganan, perlindungan, pemulihan, rujukan dan alokasi anggaran untuk pencegahan serta penanganan kekerasan berbasis gender. Organisasi keagamaan perempuan membawa perspektif moral sekaligus basis massa yang luas. Interseksionalitas  isu ini menjadikan Musrenbang Perempuan sebagai ruang pertemuan pengalaman perempuan yang berlapis.

     Secara personal, berada di forum desk verifikasi bersama perangkat daerah adalah pengalaman yang paling memperlihatkan wajah politik anggaran. Di ruang itu, cerita tentang perempuan miskin kota, difabel, ojek, pekerja rumah tangga, pekerja rumahan harus diterjemahkan menjadi nomenklatur program dari perangkat daerah. Kisah kekerasan harus diubah menjadi indikator kinerja. Ada momen ketika usulan dianggap “tidak sesuai kewenangan” atau “tidak prioritas”. Ketegangan terasa nyata  bahwa Musrenbang bukan hanya ruang perencanaan pembangunan, tetapi ruang negosiasi kebutuhan dan kepentingan perempuan. Kami belajar menyusun argumentasi yang tidak hanya berbasis empati, tetapi juga berbasis regulasi dan data. Kami menyebut Inpres 9/2000, menyebut kewajiban PUG, PPRG, menyebut mandat kesetaraan gender. Di sana, pengalaman perempuan berhadapan langsung dengan struktur birokrasi.

     Refleksi ini menunjukkan bahwa PUG dan PPRG tidak dapat dipahami semata sebagai perangkat teknis. Ia adalah instrumen politik. Ketika organisasi perempuan menggunakan bahasa regulasi untuk memperkuat usulan, mereka sedang melakukan strategi politik pengetahuan. Mereka mengubah posisi dari penerima kebijakan menjadi perunding kebijakan. Ini adalah bentuk kesadaran kritis sebagaimana dimaksud Longwe—kesadaran bahwa ketidaksetaraan bukan kodrat, melainkan konstruksi yang dapat diubah melalui intervensi struktural.

     Namun perjalanan menuju kontrol atas sumber daya publik masih panjang, mengingat Musrenbang ini bagian dari tahapan penyusunan RKPD hingga penetapan Perda APBD.  Proporsi anggaran yang sangat kecil menunjukkan bahwa agenda perempuan belum menjadi arus utama prioritas fiskal. Dalam konteks ini, Musrenbang Perempuan adalah langkah awal, bukan akhir. Ia membuka celah dalam struktur, tetapi celah itu harus diperluas melalui konsistensi advokasi, pemantauan anggaran, dan penguatan kapasitas organisasi perempuan.

     Musrenbang Perempuan di Kota Malang memperlihatkan bahwa ruang partisipasi dapat menjadi arena transformasi jika diisi oleh konsolidasi gerakan perempuan yang kuat. Ia mengajarkan bahwa pembangunan tidak pernah netral. Ia selalu mencerminkan siapa yang bersuara dan siapa yang didengar. Ketika perempuan hadir secara kolektif, membawa data, pengalaman, dan regulasi, ruang itu bergerak. Ia tidak lagi sepenuhnya dikendalikan oleh logika teknokratis, tetapi mulai diwarnai oleh logika keadilan.

     Pada akhirnya, Musrenbang Perempuan adalah praktik demokrasi yang sedang bergerak untuk menjadi lebih setara, terus berproses. Ia masih dibatasi oleh struktur anggaran dan prioritas makro. Namun ia menunjukkan bahwa perempuan bukan sekadar objek pembangunan. Mereka adalah subjek politik yang mampu merumuskan agenda, menegosiasikan sumber daya, dan mengawal implementasi. Dalam kota yang terus tumbuh dan berubah, pertanyaannya bukan lagi apakah perempuan boleh berbicara, melainkan sejauh mana suara mereka menentukan arah.
​
     Dan ini salah satu makna pembelajaran dari proses Musrenbang Perempuan: bukan hanya tentang berapa banyak usulan yang diterima, tetapi tentang bagaimana perempuan belajar membaca, menulis, artikulasi dan merundingkan masa depan kota mereka sendiri. Sebab pembangunan yang adil tidak lahir dari charity atau belas kasihan, melainkan dari keberanian untuk merebut ruang—dan menjaga ruang itu tetap terbuka bagi generasi berikutnya.
 
Daftar Pustaka
Instruksi Presiden Republik Indonesia Nomor 9 Tahun 2000 tentang Pengarusutamaan Gender dalam Pembangunan Nasional.
Kementerian Dalam Negeri Republik Indonesia. (2020). Peraturan Menteri Dalam Negeri Nomor 67 Tahun 2020 tentang Perubahan atas Permendagri Nomor 15 Tahun 2008 tentang Pedoman Umum Pelaksanaan Pengarusutamaan Gender di Daerah.
Kementerian Dalam Negeri Republik Indonesia. (2023). Peraturan Menteri Dalam Negeri Nomor 77 Tahun 2020 tentang Pedoman Teknis Pengelolaan Keuangan Daerah.
Longwe, S. H. (1991). Gender awareness: The missing element in the Third World development project. In T. Wallace & C. March (Eds.), Changing perceptions: Writings on gender and development (pp. 149–157). Oxfam.
Pemerintah Kota Malang. (2024). Peraturan Daerah Kota Malang Nomor 8 Tahun 2024 tentang Anggaran Pendapatan dan Belanja Daerah Tahun Anggaran 2025.
Pemerintah Kota Malang. (2025). Peraturan Daerah Kota Malang Nomor 4 Tahun 2025 tentang Pengarusutamaan Gender

     Selama series ini berjalan, Ted selalu mencoba mengubah ruang ganti yang maskulin, penuh ego dan luka melalui empati, humor, dan keberanian untuk membuka diri. Serial ini kemudian berkembang dari sekadar cerita underdog menjadi kisah yang tanpa sadar menyembuhkan: tentang kesehatan mental, hubungan kerja yang sehat, maskulinitas yang sehat, hingga persahabatan yang tidak disangka-sangka.

     Rebecca Welton (pemilik AFC Richmond), mempekerjakan Ted pada awalnya untuk menghancurkan AFC Richmond yang merupakan klub yang sangat disayangi oleh mantan suaminya yang berselingkuh berkali-kali. Ted menempuh perjalanan jauh dari Amerika ke Inggris pun bukan tanpa alasan, Ted sendiri sedang diterpa masalah dalam pernikahannya. Ia pikir, dengan jarak yang ia beri kepada istrinya—yang kemudian akan menjadi mantan istri juga—akan menyelamatkan pernikahannya. Selama season satu berjalan, kita akan melihat kelumit hubungan Rebecca dengan Ted. Ted yang konsisten membawa biskuit untuk Rebecca setiap pagi sebagai caranya untuk bonding bersama Rebecca—dan ternyata biskuitnya Ia buat sendiri! –Rebecca yang masih membawa luka dari perceraiannya dan terlebih disorot media dengan berita-berita yang misoginistik, akan memiliki hubungan persahabatan yang sangat hangat setelah Rebecca mengaku dan meminta maaf kepada Ted bahwa ia hanya mempekerjakan Ted untuk menghancurkan klubnya, dan Ted memaafkannya.

     ​Character development dan persahabatan dari para tokoh juga begitu hangat dan wholesome. Sebagaimana persahabatan Rebecca dengan Keeley—yang merupakan mantan pacar dari dua pemain AFC Richmond—saling mendukung dengan power mereka masing-masing. Latar belakang perilaku Jamie Tartt (salah satu pemain AFC Richmond yang cukup menyebalkan di awal-awal cerita) hingga perkembangan karakteristik yang hangat, dan persahabatan yang tidak diduga-duga tetapi begitu hangat antara Roy Kent yang merupakan kapten dan akan menjadi pelatih AFC Richmond, yang awalnya bermusuhan dengan Jamie lalu berkembang menjadi persahabatan yang menggelitik.

     Jika disimpulkan dengan analogi, rasanya menonton Ted Lasso seperti rebahan di kasur yang nyaman, berselimut, bersama orang terkasih sembari tertawa, dan meminum cokelat hangat—seperti dipeluk dengan kasih!

     Ted Lasso yang pada awalnya terkesan membosankan bagi saya dahulu saat belum menyukai sepak bola, yang saya pikir hanya tentang sepak bola dan adalah series dengan maskulinitas yang toksik, berubah menjadi series yang saya tonton ketika saya merasa butuh dipeluk. Humor Inggris yang dry tetapi selalu berhasil membuat saya tergelitik, Ted yang humoris ala midwestern Amerika, Rebecca yang fierce sekaligus caring, Roy yang selalu memaki dan terkesan temperamental tetapi sebetulnya hangat, Jamie dengan character development-nya yang luar biasa, Coach Beard yang berbicara seadanya tetapi sangat observan, Sam Obisanya yang memberikan kehangatan lewat hubungan dengan ayahnya dan merupakan pemain yang woke sekali, Dani Rojas (karakter favorit penulis!) yang bisa disebut sebagai manusia golden retriever, dan semua karakter Ted Lasso, dengan cerita dan perkembangan masing-masing yang luar biasa, betul-betul menghangatkan hati dengan pelajaran hidup yang dalam. Dare to say, Ted tidak hanya melatih AFC Richmond, ia pun menjadi coach bagi penonton.

     Namun, kehangatan Ted Lasso tampaknya tidak begitu disukai oleh banyak pihak. Beberapa komentar yang saya temui ketika riset soal tulisan ini, banyak yang menganggap berbeda. Mulai dari kritik tidak akurat tentang permainan sepak bola--well, Ted Lasso bukanlah dokumenter, melainkan serial drama. Banyak pula komentar laki-laki—khususnya penyuka sepak bola—yang penulis temui tidak suka dengan cerita Ted yang dianggap terlalu menye-menye dan banyak drama. Bahkan, ada komentar di The Guardian yang penulis temui, bahwa ada banyak orang yang tidak menyukai Ted Lasso karena dianggap terlalu ‘lecturing’, overrated, atau sekadar ‘tidak tertahankan untuk ditonton’. Tetapi, ada satu komentar dari akun Gurgle yang menuliskan bahwa, ‘Hal yang saya sukai dari Ted Lasso adalah serial ini mengambil sesuatu yang biasanya dianggap sangat negatif, yaitu budaya ruang ganti, dan membahas betapa positifnya hal itu bisa menjadi. Di setiap tim olahraga di seluruh dunia, ada momen-momen kecil kebaikan dan dukungan yang terjadi antara rekan tim, dan bagi banyak laki-laki, ini adalah satu-satunya waktu mereka mendapatkan jenis dukungan seperti itu. Saya merasa senang bahwa hal ini akhirnya digambarkan dengan cara yang baik’ (Golby, 2023).

     Ted Lasso tidak hanya menampilkan proses melatih pemain AFC Richmond dan tokoh-tokoh dalam serialnya, isu-isu krusial lainnya juga ditonjolkan. Mulai dari bullying dalam ruang ganti yang begitu maskulin, hubungan orang tua dan anak—baik yang hipermaskulin dan toksik seperti Jamie dan ayahnya, hingga hubungan hangat antara Sam dan ayahnya—ada  pula isu sponsor klub sepak bola yang ternyata merusak alam dan diakhiri dengan solidaritas yang hangat antarpemain, budaya toksik penggemar sepak bola dengan klub dan pemainnya, penyebaran konten non-consensual intimate image (NCII) dan penyelesaian masalah yang menyayat hati, hingga masalah identitas pemain dalam lingkup olahraga yang begitu biner dan maskulin.

     Dalam sebuah riset karya Leanna Brown, maskulinitas pada atlet sepakbola laki‑laki ditunjukkan lewat penekanan pada kekuatan fisik, ketangguhan, dan penekanan emosi yang harus hadir tanpa rasa sakit. Maskulinitas dianggap sebagai posisi yang meliputi kekuatan, kekerasan, kekuasaan, dan privilege, serta menekankan bahwa hegemonik maskulinitas adalah pola praktik yang melegitimasi dominasi pria dan menyingkirkan feminitas. Pada akhirnya, para pemain menganggap sepakbola sebagai simbol utama identitas mereka, mereka mengidentifikasi diri terlebih dulu sebagai ‘football player’ dan mengaitkan keberhasilan di lapangan dengan rasa bangga dan status sosial. Muncul pula narasi ‘hurt‑you get out there and play’ serta label ujaran degradatif bagi yang berhenti karena cedera, menandakan bahwa menahan rasa sakit dipandang sebagai bukti maskulinitas. Demikian, hubungan antara pemain sepak bola laki-laki dan penggemar sering bersifat toksik karena kedua pihak saling memperkuat citra maskulinitas yang berlebihan. Di lapangan, banyak slogan-slogan menegaskan nilai kekerasan atau sebagai bagian dari identitas pemain dan sebaliknya, merendahkan identitas ketika melakukan kesalahan (Brown, 2019).

     Dalam sebuah artikel, disebutkan bahwa ada masalah serius dengan budaya maskulinitas dalam olahraga laki-laki, budaya yang mengharuskan laki-laki, bahkan anak laki-laki untuk menyesuaikan diri daripada mencari bantuan, dan bertahan daripada mundur. Budaya diam dan perundungan ini membuat laki-laki enggan berbicara tentang keamanan dan pelecehan seksual. Hal ini telah menciptakan lingkungan di mana laki-laki merasa tertekan untuk diam tentang kesehatan mental mereka. Dalam sebuah podcast, salah satu mantan pemain sepak bola Inggris, Thierry Henry mengatakan bahwa, “Sejak kecil, baik di rumah maupun di tempat kerja, kamu telah diajarkan, ‘Jangan jadi orang seperti itu, jangan tunjukkan bahwa kamu lemah.’ Jika menangis, apa yang akan orang pikirkan” (Kehler & Knott-Fayle, 2024).   

     Lalu, apa hubungan antara perempuan, Ted Lasso, sepak bola laki-laki dan maskulinitas yang toksik dalam sepak bola laki-laki? 

​Jeane Prescilia Pakka
(Mahasiswa S-2 Sosiologi Agama, Fakultas Teologi, Universitas Kristen Satya Wacana)

​     Tubuh perempuan sejak lama menjadi ruang tempat berbagai tafsir sosial bertarung. Bukan hanya soal daging dan darah, melainkan simbol nilai, kehormatan, dan moralitas yang dikontrol oleh sistem budaya. Di banyak masyarakat tradisional, tubuh perempuan dianggap sebagai penanda keseimbangan sosial di mana tubuh yang harus dijaga, ditata, dan diawasi demi mempertahankan kehormatan komunitas. Namun, di balik penghormatan itu tersembunyi kuasa yang menundukkan. Perempuan disatu sisi dimuliakan, tetapi juga dibungkam oleh tafsir adat yang didominasi oleh suara laki-laki.

​     ​Desa Taboso merupakan salah satu wilayah adat masyarakat Sahu yang berada di Halmahera Barat. Sistem adat masyarakat setempat menjadi fondasi kehidupan sosial, di mana nilai, simbol, dan ritual diwariskan melalui lintas generasi untuk tetap menjaga keteraturan hidup bersama. Salah satu praktik yang memperlihatkan hubungan erat antara adat, bahasa, dan kekuasaan adalah Bobita atau pesan adat yang biasanya disampaikan oleh Adat Ma’sae (kepala adat) atau kepala desa pada upacara adat seperti pernikahan atau Orom Sasadu. Dalam tradisi ini, Bobita bukan sekadar ucapan, melainkan bentuk komunikasi moral sekaligus spiritual yang menegaskan nilai-nilai ketertiban, rasa syukur, dan penghormatan terhadap nilai leluhur. Namun di balik itu, Bobita juga menjadi medium yang memperlihatkan bagaimana struktur sosial bekerja, siapa yang berhak bicara dan siapa yang hanya boleh mendengar.

​     Selama proses adat berlangsung, perempuan hadir di setiap tahap mulai dari menyiapkan sesaji, mengatur hidangan, menyambut tamu, hingga memastikan jalannya upacara adat. Perempuan ada di pusat kehidupan sosial, tetapi tidak di pusat wacana. Hanya laki-laki yang berhak menyampaikan Bobita atau pesan adat karena suara mereka yang dianggap sah dan bermakna. Diam perempuan bukan karena ketidakmampuan mereka untuk berbicara, melainkan hasil dari konstruksi sosial yang menempatkan perempuan sebagai pendengar yang baik. Dalam ilmu sosiologi gender, situasi ini menunjukkan bentuk internalisasi dominasi ketika kelompok yang didominasi ikut mempercayai dan mempertahankan sistem yang menindasnya karena telah terbenam dalam kebiasaan budaya dan ikut tejebak dalam kalimat, “Sudah dari dulu adatnya begitu.”

​     Pierre Bourdieu menyebut mekanisme ini sebagai bentuk kekerasan simbolik yang berkuasa dan  bekerja secara halus melalui bahasa dan simbol, sehingga diterima begitu saja. Dalam konteks menyampaikan Bobita, kekuasaan simbolik hadir ketika hanya suara laki-laki yang dianggap pantas menyuarakan pesan adat. Bahasa adat yang dianggap suci menjadi alat legitimasi bagi siapa yang boleh mengucapkannya dianggap memiliki otoritas moral dan sosial. Sementara itu, perempuan hanya menjadi penjaga tradisi dalam ranah kerja, bukan dalam wacana. Akibatnya, pengalaman dan pandangan perempuan tidak pernah menjadi bagian dari narasi adat yang kolektif.

​     Kekuasaan simbolik bekerja tidak dengan kekerasan fisik, melainkan dengan membentuk kesadaran sosial agar ketimpangan tampak terlihat wajar dalam masyarakat adat. Ketika perempuan di Taboso mengatakan, “memang sudah begitu adatnya dari dulu,” sesungguhnya secara tidak sadar mereka sedang mengakui batas yang diciptakan oleh struktur itu sendiri. Apa yang dianggap “kodrat perempuan” dalam budaya adat tidak lain adalah hasil dari kebiasaan sosial yang terus diulang. Judith Butler menyebutnya sebagai performativity, identitas gender terbentuk bukan karena sifat bawaan, tetapi karena tindakan dan peran sosial yang dilakukan secara berulang kali hingga tampak alami. Dengan demikian, perempuan yang patuh, lembut, dan tidak berbicara dalam ruang adat bukanlah wujud kodrat, melainkan hasil pengulangan kultural yang mengukuhkan struktur patriarkal.

​     Namun, tradisi tidak selalu identik dengan penindasan. Adat, dalam pengertian yang lebih luas, adalah sistem makna yang hidup dan berubah bersama masyarakatnya. Dalam pandangan ini, membaca ulang adat bukan bentuk pemberontakan atau perlawanan untuk menghilangkan nilai adat, tetapi upaya untuk menemukan keadilan di dalamnya. Seperti dikatakan Bourdieu, kekuasaan simbolik dapat dipatahkan hanya jika ia disadari dan diinterupsi.

​     Dalam beberapa kesempatan informal, sebagai perempuan Sahu, saya sempat bertanya kepada salah satu tokoh adat dengan lembut namun tegas berkata, “kalau syukur itu untuk semua, kenapa hanya satu suara yang boleh menyampaikannya?” Pertanyaan sederhana ini sejatinya mengguncang fondasi lama yang menganggap suara perempuan tidak layak terdengar dalam ruang adat. Salah satu bentuk langkah kecil menuju keadilan simbolik dapat dimulai dengan membuka peluang bagi perempuan yang memiliki kapasitas spiritual dan sosial untuk ikut menyampaikan Bobita bersama dengan para laki-laki adat. Dengan begitu, pesan syukur yang diucapkan di bawah atap Sasadu akan sungguh mencerminkan keseimbangan spiritual dan moralitas.

​     Beberapa daerah lain di Indonesia menunjukkan bahwa pelibatan perempuan tidak mengurangi kesakralan adat, melainkan memperkaya maknanya. Di Toraja misalnya, perempuan turut menjadi penyampai pesan adat tanpa menurunkan martabat upacara adat. Hal serupa dapat dibayangkan terjadi di Taboso jika kesadaran kolektif diarahkan pada semangat kebersamaan, bukan pemisahan peran berdasarkan gender. Sebab, adat yang hidup adalah adat yang mampu menafsir ulang dirinya sendiri. Ketika perempuan diberi ruang untuk menyampaikan pesan adat atau Bobita, mereka tidak sedang mengambil alih posisi laki-laki, melainkan sedang memperluas makna spiritual dan sosial dari ritual itu sendiri. Dengan cara ini, tubuh perempuan tidak lagi menjadi simbol yang dikontrol, tetapi tubuh yang memiliki daya spiritual untuk berbicara, menafsir, dan memberi makna pada kehidupan bersama.

​     Tulisan ini tidak bermaksud untuk menentang adat-istiadat yang sudah ada dan sudah lama dijaga oleh masyarakat Sahu di Taboso, melainkan mengajak seluruh masyarakat adat untuk membaca ulang kekayaan budaya dengan pandangan yang lebih adil gender. Cinta terhadap tradisi tidak berarti memuja masa lalu tanpa kritik, tetapi berani mengoreksi agar ia tetap relevan ditengah perubahan zaman. Sebab keadilan tidak pernah lahir dari diam, melainkan dari keberanian untuk berbicara bahkan jika suara itu terdengar pelan.
Mungkin, suatu hari nanti di Taboso, Bobita akan benar-benar menjadi milik semua orang baik itu laki-laki, perempuan, tua dan muda, yang bersatu menyuarakan syukur dalam keadilan dan kasih.
 
Daftar Pustaka
Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. Cambridge: Harvard University Press, 1991.
Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
Connell, R. W. Gender and Power: Society, the Person, and Sexual Politics. Stanford: Stanford University Press, 1987.
Walby, Sylvia. Theorizing Patriarchy. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

Ester Veny Novelia Situmorang
(Mahasiswa S-1 Filsafat, Universitas Gadjah Mada)

     Di tengah gedung bergaya futuristik, sebuah operasi persalinan tengah dilakukan oleh dua orang dokter perempuan. Dari ujung kepala hingga kaki, kedua dokter ini dibalut dengan pakaian medis berwarna merah, menyatu dengan warna darah yang keluar dari bekas hasil sayatan perut perempuan hamil yang perlu mereka selamatkan. Kedua dokter ini adalah Elliot dan Beverly Mantle, dua perempuan kembar yang memilih pekerjaan sebagai dokter kandungan dan membangun sebuah fasilitas kesehatan ibu hamil dan persalinan.

     Kisah keduanya dikemas dalam sebuah serial drama terbatas berjudul Dead Ringers (2023) yang ditayangkan dalam platform layanan berbayar Amazon Prime. Serial ini terdiri dari 6 buah episode yang disutradarai oleh Sean Durkin, Karena evans, Lauren Wolkstein, dan Karyn Kusama. Awalnya, kisah ini adalah karya asli David Cronenberg pada tahun 1988. Cronenberg menggunakan genre psikologi thriller untuk menarasikan bagaimana rasa sakit yang muncul dari kehamilan dan persalinan yang menjadi pengalaman ketubuhan perempuan. Kisah Cronenberg ini kemudian dituliskan ulang oleh Alice Birch, penulis skenario dan drama asal Inggris, yang telah menuliskan banyak kisah pengalaman perempuan lainnya.

     Rachel Weisz menjadi pemeran utama dalam serial ini berhasil mengeksekusi peran ganda yang harus dilakoninya, menjadi Elliot dan Beverly Mantle. Ia bisa menjadi dua karakter yang berbeda, Elliot sebagai kakak yang memiliki ambisi dan ide-ide liar yang sangat besar dan sangat ekspresif, sedangkan Beverly menjadi kembaran yang penuh dengan keragu-raguan, kelembutan, dan sangat menyukai keteraturan. Semenjak dilahirkan, keduanya belum pernah hidup terpisah. Mereka secara tidak sadar sudah membentuk ketergantungan satu sama lain dan saling menghidupi ambisi satu sama lain. 

     ​Namun, kedekatan mereka secara tak langsung telah menunjukkan posisi perempuan yang hidup dalam masyarakat yang dipaksa untuk bergantung dengan orang lain untuk bertahan hidup. Ketergantungan ini secara tak langsung telah diromantisasi masyarakat dan mengakibatkan identitas perempuan dikaitkan dengan sifat yang relasional untuk memastikan mereka bisa bertahan hidup.
​

     Selain menunjukkan ikatan keduanya sebagai saudara yang sangat erat, serial ini juga bisa dikaji menggunakan kacamata feminisme. Dalam serial ini, bisa dilihat bahwa tubuh perempuan tidak lagi dijadikan sebagai objek seperti dalam kisah Cronenberg, melainkan menjadi substansi paling penting dalam kehidupan. Pasalnya, serial ini menunjukkan bahwa tubuh perempuan menjadi kekuatan paling besar dan menjadi wacana paling liar untuk dikapitalisasi. Serial ini menunjukkan bagaimana proses natural manusia dikomersialisasikan lewat perangkat-perangkat berupa sistem medis, sosial, dan ekonomi.

     Alih-alih memberikan ruang dan kesempatan yang cukup bagi perempuan untuk merasakan kehamilan dan persalinan sebagai sebuah proses yang natural, institusi medis dalam mendukung keuntungan kapital dan didukung oleh romantisme sosial telah mengubah kehamilan dan persalinan sebagai produk kapital. Serial ini menunjukkan kenyataan bahwa perempuan nyatanya tetap direpresi secara tidak langsung atas kemampuan reproduksinya sendiri. Perempuan hidup dalam bayangan akan “kesuburan” adalah tanggung jawab perempuan sehingga sistem medis kebanyakan hanya menawarkan produk-produk seperti perawatan kesuburan, grafis persalinan,  dan produk-produk ginekologis lainnya.

     Secara tidak langsung, serial ini mengalamatkan kritiknya kepada institusi medis yang sebenarnya sejak dahulu kala hingga di masa modern, cabang medis ginekologi dan obstetri adalah cabang medis yang mengobjektifikasi tubuh perempuan. Cabang medis ini bukan lah ilmu netral, pasalnya sejarah bidang ilmu ini hidup dan dihidupi oleh eksperimen kepada perempuan.

     Sebut saja persoalan keguguran yang harus terjadi dalam persalinan dan dirasakan oleh perempuan. Alih-alih melihatnya sebagai proses natural dan perempuan berhak untuk merasakan kesedihan atas pengalaman tersebut, ginekologi melihatnya sebagai sebuah masalah ketubuhan perempuan dan perlu untuk dikelola. Dalam serial ini, ambisi Mantle bersaudara untuk menciptakan fasilitas kesehatan ibu hamil dan persalinan menunjukkan bagaimana ambisi institusi kesehatan berfokus ke dalam efisiensi dan penghindaran risiko atas kehamilan daripada otonomi dan pengalaman ketubuhan pasien—perempuan.

​     Penggambaran ini sejalan dengan apa yang telah disampaikan oleh Sosiolog Inggris Ann Oakley bahwasannya kehamilan dan persalinan telah termedikalisasi dengan baik sebagai sebuah kondisi patologis. Dalam prosesnya, tubuh perempuan telah dirampas otonominya dengan cara pengelolaannya yang di taruh di bawah ahli, yang mana itu adalah laki-laki (Oakley, 1984).

     Tak hanya menunjukkan sisi kehamilan yang telah dihegemoni, serial ini juga menunjukkan bagaimana kondisi kehamilan yang sesungguhnya. Kehamilan ditunjukkan sesuai dengan realitanya bahwa persalinan adalah proses yang menyakitkan, penuh dengan darah, dan tak boleh dipandang jijik. Dengan menunjukkan sisi “horor” tersebut, stigma yang dipertahankan sejak lama bahwa persalinan adalah proses yang menjijikkan ditentang secara terang-terangan.

     Melihat persalinan sebagai proses yang menjijikkan sama saja dengan melanggengkan pandangan patriarkal dalam melihat tubuh perempuan. Realitas biologis tubuh perempuan seolah dibungkam selama ini, dipaksa untuk tenggelam dalam romantisasi sanitasi yang berlebihan. Rasa sakit perempuan dibiarkan hadir di dalam serial ini, melalui visual darah, organ tubuh, dan trauma psikis yang harus dialami perempuan dari proses kehamilan dan persalinan. 

     Selain mengalamatkan kritik tersebut, serial ini juga berhasil untuk menunjukkan realita pasangan dari negara maju memperlakukan perempuan dari negara berkembang atau terbelakang sebagai “ibu pengganti”. Komodifikasi perempuan dilakukan secara terang-terangan, proses reproduksi perempuan berupa kehamilan adalah transaksi, dan tubuh perempuan seolah menjadi mesin semata.

     Surogasi kenyataannya tidaklah layak bagi upaya mempertahankan hak-hak perempuan. Komodifikasi perempuan yang terjadi dalam surogasi telah memberikan ancaman terhadap kerja-kerja reproduksi perempuan (Arneson, 1992).
Alih-alih untuk meneruskan komodifikasi yang demikian, dalam serial ini Mantles’ berhasil untuk memutar kemudi kehamilan ibu pengganti, dengan cara melakukan eksperimen penggabungan DNA dan “penciptaan” bayi di luar tubuh perempuan. Terang saja, ada banyak perdebatan etis yang bisa dilontarkan kali ini, tetapi itu bukanlah fokus utamanya. Keinginan dokter kembar ini adalah fokus yang ingin ditunjukkan kali ini, bagaimana perempuan bisa berhenti menjadi mesin. Sayangnya, ambisi murni dari Mantle bersaudara tidak bisa diterima secara murni karena mereka tetap menggunakan modal ekonomi dari kelompok kapital yang hanya mengutamakan keuntungan.

     Pengutamaan keuntungan ini secara langsung juga diungkapkan langsung oleh Beverly kala calon investor yang akan mendanai fasilitas kesehatannya menolak untuk memberikan pendanaan jika fasilitas tak menghasilkan uang sama sekali. Dalam pertemuan kedua dokter dan calon-calon investornya mempertanyakan niat baik dari kedua dokter ini, Beverly mengatakan, “... kalian adalah orang-orang buruk. Jika dibagikan, orang terburuk. Kemanusiaan benar-benar kacau. Kalian mempertahankan wajah, vagina, dan jari-jari, tetapi tidak mempertahankan umat manusia dalam pendefinisian apa pun.”

     Setelah menyatakan pandangannya, para investor bersedia menggelontorkan sejumlah dana dan mulailah perjalanan Mantles’ bersaudara untuk menjalankan misi dan ambisi mereka di fasilitas kesehatannya. Menariknya, dengan menggunakan pendanaan yang berupaya mengkomodifikasi tubuh manusia, saya sendiri melihat bahwa upaya ini adalah salah satu jalur yang dengan berat hati harus ditempuh. Pasalnya, dengan tindakan ini beberapa hak persalinan perempuan bisa terwujud walaupun belum bisa dengan setara dan inklusif menunjukkan perkembangan yang baik.

     Dead Ringers menjadi sebuah serial horor yang menarasikan kondisi sebenarnya dari pengalaman ketubuhan perempuan saat menjalani proses kehamilan dan persalinan. Serial ini tidak menggunakan sisi horor sebagai media untuk memainkan aspek psikologis penontonnya dan menakut-nakuti, melainkan menjadi sebuah analisis penting dalam menunjukkan bagaimana perempuan diobjektifikasi, dikomodifikasi, dan direpresi lewat pengalaman ketubuhannya sendiri.

Daftar Pustaka
​
Arneson, R. J. (1992). Commodification and Commerical Surrogacy. Philosophy & Public Affairs, 21(2), 132–164.

Oakley, A. (1984). The Captured Womb: A History of the Medical Care of Pregnant Women. Blackwell.

Inun Fariha Nuhba
(Mahasiswa S-2 Kajian Wanita, Universitas Brawijaya)

     Ketimpangan akses dan peran gender di komunitas marginal bukanlah sekadar isu sosial biasa, melainkan permasalahan struktural yang mencerminkan relasi kuasa yang timpang dalam masyarakat. Badan Pusat Statistik Indonesia mencatat Gender Inequality Index (GII) sebesar 0,447 pada tahun 2023, menurun 0,012 dari tahun sebelumnya. Angka ini menunjukkan adanya perbaikan, namun kesenjangan yang signifikan masih tetap ada dan nyata. Dalam konteks tersebut, transformasi sosial yang sensitif gender dan inklusif menjadi proses penting yang melibatkan pemberdayaan semua kelompok, khususnya perempuan, agar dapat berpartisipasi penuh dalam kehidupan sosial, ekonomi, dan pendidikan (Beauvoir, 2010).

     Analisis Antonio Gramsci dalam bukunya, Prison Notebooks (2011), menegaskan bahwa perubahan yang berarti tidak selalu harus dimulai dari intervensi struktural dari atas, melainkan dapat tumbuh dari gerakan akar rumput yang membentuk kesadaran kolektif di tingkat komunitas. Pemikiran ini selaras dengan temuan penelitian terkait gerakan perempuan melalui organisasi non-pemerintah yang membuka ruang kepemimpinan sosial bagi perempuan untuk mendorong perubahan struktural.
​
​     Pengalaman konkret terlihat dari pengamatan dan keterlibatan langsung aktivis mahasiswa Indonesia di Sanggar Bimbingan Sungai Mulia 5 (SBSM 5), Kuala Lumpur, antara 2019–2021. Aktivitas tersebut memperlihatkan bahwa gerakan akar rumput dapat menjadi kekuatan transformasional yang memberdayakan perempuan dan anak-anak pekerja migran Indonesia (PMI). Melalui upaya kolektif, perubahan signifikan dapat diwujudkan dalam kehidupan komunitas PMI di sekitar Sungai Mulia, membuktikan bahwa di tengah keterbatasan dukungan institusional formal, gerakan ini mampu menjadi alternatif pemberdayaan.

     Kondisi pekerja migran Indonesia sarat dengan persoalan interseksionalitas penindasan. Data dari Badan Pelindungan Pekerja Migran Indonesia (BP2MI) menunjukkan bahwa masalah pekerja migran tidak bisa dipahami secara terpisah. Banyak PMI “kosongan” atau tidak memiliki izin tinggal resmi, yang memunculkan kerentanan berlapis bagi perempuan pekerja migran. Analisis interseksionalitas menggambarkan bagaimana diskriminasi gender tumpang tindih dengan diskriminasi kelas dan status legal (Crenshaw, 2017). Dalam komunitas PMI di Sungai Mulia, hal ini terlihat jelas melalui apa yang disebut Davis (2016) sebagai matrix of domination, yakni sistem penindasan saling terkait. Banyak anak-anak PMI tidak memiliki dokumen resmi, bahkan akta kelahiran, karena lahir dari orang tua tanpa izin tinggal resmi, sehingga menciptakan siklus marginalisasi yang menguatkan ketidakadilan gender dan struktural lainnya. Mulai dari halangan untuk mengenyam pendidikan, mengakses layanan kesehatan, hingga layanan masyarakat lain yang harusnya menjadi hak dasar.

     Transformasi sosial sensitif gender di SBSM 5 terwujud melalui lima pilar utama yang saling berhubungan. Pilar pertama adalah pendidikan sebagai ruang emansipatoris. Anak-anak PMI menghadapi hambatan besar untuk mengakses pendidikan karena tidak memiliki dokumen resmi dan keterbatasan ekonomi. Untuk menjawab tantangan ini, dilakukan kolaborasi dengan Atase Pendidikan dan Kebudayaan di Kedutaan Besar Indonesia (KBRI) agar anak-anak memperoleh pendidikan setara standar Indonesia. Meski berbentuk lembaga non-formal, SBSM 5 berupaya untuk menyediakan fasilitas yang memadai hingga anak didik siap mengikuti ujian resmi dan memperoleh ijazah setara sekolah dasar.
     Pilar kedua adalah penerapan pedagogi kritis berbasis gender. Dalam proses belajar mengajar untuk kelas 1–6, stereotip gender yang membatasi potensi anak dilawan secara eksplisit. Tidak ada pembedaan kesempatan antara laki-laki dan perempuan. Misalnya, semua anak mendapat giliran memimpin upacara bendera setiap hari Senin. Perubahan perilaku terlihat jelas, murid perempuan menjadi lebih percaya diri menyampaikan pendapat dan mulai melirik profesi yang biasanya didominasi oleh lawan jenis, seperti pemadam kebakaran atau polisi. Perubahan juga ditemui di kalangan murid laki-laki, di mana mereka lebih memberi luang teman perempuan untuk menyampaikan pendapat, juga terbuka terhadap profesi seperti perawat atau guru. Hal ini mengonfirmasi pandangan Butler (2015) bahwa identitas gender merupakan konstruksi sosial yang dapat diubah melalui praktik pendidikan transformatif.
     Pilar ketiga adalah pendidikan perlindungan diri berbasis hak asasi. Anak-anak diajarkan mengenali batasan tubuh dan memahami bagian tubuh yang tidak boleh disentuh orang lain. Pendekatan hati-hati ini mendapat respons positif dari para orang tua karena meningkatkan kesadaran anak sekaligus mencegah pelecehan seksual. Strategi ini sejalan dengan penelitian Kismödi et al. (2015) mengenai pentingnya pendidikan seksualitas komprehensif sebagai pencegahan kekerasan seksual.
     Pilar keempat adalah pemberdayaan ekonomi perempuan melalui koperasi informal. Banyak PMI tanpa izin resmi sulit memperoleh pekerjaan layak, sehingga sanggar menyediakan lapak berjualan di area sekitar. Dengan demikian, ibu-ibu dapat memenuhi kebutuhan sehari-hari sambil memastikan pendidikan anak tetap terpantau. Strategi ini memberi perempuan peluang ekonomi setara, meningkatkan kemandirian, dan memperkuat posisi mereka di keluarga serta masyarakat, sebagaimana ditegaskan Beauvoir (2010).

     ​Pilar kelima adalah penguatan kapasitas organisasi perempuan. Melalui keterlibatan dengan Muslimat NU Kuala Lumpur, diadakan pengajian sekaligus pertemuan wali murid untuk membahas perkembangan akademik anak, parenting, dan pemberdayaan perempuan. Dalam kerangka feminis, strategi ini menjadi ruang artikulasi counter-hegemony yang menempatkan perempuan sebagai subjek aktif, sesuai pandangan Beauvoir (2010).

     Selama dua tahun melakukan pengamatan dan keterlibatan langsung, dampak positif terlihat di berbagai dimensi. Dalam pendidikan, anak-anak yang sebelumnya terhambat kini bebas belajar dan mengikuti ujian setara ijazah, serta mengembangkan aspirasi tanpa dibatasi stereotip gender. Dalam dimensi ekonomi, ibu-ibu PMI memperoleh sumber pendapatan sambil tetap mengasuh anak. Secara sosial, terbentuk jaringan solidaritas antarperempuan PMI, sedangkan secara politik, kapasitas berorganisasi meningkat sehingga berpotensi memperkuat advokasi hak pekerja migran.

     Pengalaman ini membuktikan teori bahwa gerakan akar rumput mampu menjadi agen transformasi. Ia mengisi kekosongan perlindungan formal, membangun kesadaran kritis, menciptakan solidaritas hori]zontal, dan merancang strategi pemberdayaan yang kontekstual. Meski demikian, tantangan struktural masih membutuhkan upaya jangka panjang. Kesetaraan gender hanya dapat dicapai melalui pendekatan holistik yang menyasar perubahan individu sekaligus struktur. Sinergi antara gerakan akar rumput dan institusi formal menjadi kunci keberlanjutan.

     Pengamatan dan keterlibatan langsung di SBSM 5 menunjukkan bahwa melalui akses pendidikan setara, pedagogi kritis, pemberdayaan ekonomi, dan penguatan organisasi, gerakan akar rumput dapat membangun fondasi transformasi struktural. Perlawanan yang disemai bukanlah resistensi sesaat, melainkan perjuangan berkelanjutan untuk menciptakan masyarakat adil, setara, dan inklusif. Pengalaman pemberdayaan komunitas PMI di Kuala Lumpur menjadi bukti nyata bahwa langkah kecil dalam gerakan akar rumput dapat berkontribusi pada cita-cita besar keadilan sosial yang berkelanjutan.


Referensi:
Beauvoir, S. D. (2010). The Second Sex. Vintage Books.

Butler, J. (2015). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge.

Crenshaw, K. (2017). On Intersectionality: Essential Writings. The New Press.

Davis, A. (2016). Women, Race and Class. Vintage Books.

Gramsci, A. (2011). Prison Notebooks: Volume 1. Columbia University Press.

Kabeer, N. (2012). "Women's economic empowerment and inclusive growth: Labour markets and enterprise development." International Development Research Centre Working Paper, 1–70.

Kismödi, E., Cottingham, J., Gruskin, S., Miller, A. M., UN High Commissioner for Refugees, et al. (2015). "Advancing sexual health through human rights: The role of the law." Global Public Health, 10(2), 252–267.

Badan Pusat Statistik. (2024). Gender Development Index - Statistical Data. BPS-Statistics Indonesia.

Badan Pelindungan Pekerja Migran Indonesia. (2023). Data Penempatan dan Pelindungan Pekerja Migran Indonesia. BP2MI.

     Ketimpangan ini diperkuat oleh nilai-nilai maskulinitas tradisional yang masih tumbuh subur di ruang-ruang akademik dari ruang kelas hingga organisasi kemahasiswaan. Laki-laki sering menempati posisi dominan, baik secara formal maupun kultural, dan secara sadar maupun tidak, melanggengkan sistem yang menyingkirkan suara perempuan dan kelompok rentan lainnya. Di tengah situasi ini, kehadiran laki-laki feminis menjadi penting, bukan sebagai penyelamat, tetapi sebagai bagian dari gerakan kesadaran yang mendorong kesetaraan, keadilan, dan solidaritas lintas gender. Yang lebih mengkhawatirkan, kekerasan terstruktur kerap memosisikan perempuan bukan sebagai pelajar, tetapi sebagai objek kekuasaan dosen yang menyalahgunakan wewenang.

     Menurut laporan Arina Zulfa Ul Haq dari detikJateng (2025), seorang dosen di Universitas Negeri Semarang (UNNES) dicopot dari jabatannya setelah terbukti melakukan pelecehan terhadap empat mahasiswi. Kedua, Awaludin (2025) Subdirektorat IV Ditreskrimum Polda NTB menetapkan dosen berinisial WJ sebagai tersangka atas dugaan pelecehan seksual terhadap lima mahasiswinya di Mataram. Terakhir, menurut laporan Kompas.com (2024), seorang dosen Universitas Hasanuddin (Unhas) dinonaktifkan setelah diduga melakukan kekerasan seksual terhadap mahasiswinya. Semua ini merupakan beberapa fakta refleksi tragis yang dialami mahasiswi sebagai pelajar di universitas. Ini kemudian membawa kita pada harapan untuk mencari solusi konkret, apa sebenarnya yang dapat kita lakukan sebagai laki-laki dan masyarakat akademis yang menjunjung tinggi integritas dan kepedulian terhadap sesama.

     Narasi-narasi penguatan untuk Satuan Tugas Penanganan Kasus Pelecehan Seksual (Satgas PPKS) dan komunitas semacamnya merupakan langkah yang patut dilakukan. Sebagai masyarakat akademis yang peduli, perlu adanya kepedulian yang mengantarkan kita pada rasa aman dan tetap memiliki ruang untuk berekspresi tanpa takut direndahkan atau bahkan dilecehkan secara sistematis di universitas. Timbullah solusi awal yang agaknya memang harus dilakukan yaitu memiliki sifat “peduli”, bukan sekadar empati biasa, melainkan kepedulian aktif yang ditujukan untuk menghentikan segala bentuk kekerasan yang dinormalisasi: menjadi laki-laki feminis. 

     Menjadi laki-laki feminis di universitas bukan berarti mengabaikan identitas maskulin, atau bahkan mengambil alih semua perjuangan yang digaungkan oleh kaum perempuan, tetapi justru menggunakannya untuk mendekonstruksi privilese, membuka dialog yang setara, dan menciptakan ruang belajar yang inklusif. Ketika laki-laki memilih untuk berpihak, berbicara, dan bertindak dalam semangat feminisme, mereka ikut menciptakan kampus sebagai rumah bersama yang aman, adil, dan manusiawi. Kesadaran kita sebagai laki-laki yang hidup dalam lingkungan kampus haruslah tidak berhenti pada perkumpulan pikiran, glorifikasi, dan keterpesonaan, tetapi pada aksi nyata yang dapat dirasakan. Gadis Arivia, merujuk pada pemikiran Luce Irigaray, menegaskan bahwa menjadi laki-laki tetapi soal membangun cara berpikir yang kritis dan diwujudkan dalam perubahan nyata (Pratiwi, 2017).

     Feminisme laki-laki atau Male Feminism memang masih jarang didengar oleh masyarakat. Mayoritas orang mengenali istilah itu sebagai langkah para laki-laki yang memiliki kepedulian dalam mendukung kesetaraan gender serta hak-hak perempuan. Dalam lingkup universitas, kalimat tersebut haruslah dilaksanakan dengan sepenuh hati, dengan tujuan memberikan kesadaran terutama terhadap laki-laki yang berprivilese. Keuntungan struktural sebagai laki-laki bisa digunakan sebagai alat untuk melecehkan dan mensubordinasikan perempuan, karena alasan itulah laki-laki juga harusnya memiliki tanggung jawab untuk mengubah konotasi tersebut. Bukan dengan semakin mendiamkan atau acuh tak acuh dengan keadaan. Di sisi lain, kampus juga selayaknya memiliki cara pandang yang sistematis dalam mengenalkan pengetahuan mengenai kesetaraan dan etika kepedulian pada sivitasnya, terutama para laki-laki.

     Menjadi laki-laki feminis bukan tentang ikut tren atau mengglorifikasi kesulitan yang dihadapi perempuan, tetapi menghadirkan tindakan nyata yang berpihak pada kesetaraan—baik dalam pengajaran, ruang kelas, maupun budaya kampus. Selain itu, menjadi laki-laki feminis juga turut menuntut hasil nyata dalam bentuk kebiasaan, keilmuan, dan pengajaran yang inklusif ke seluruh tatanan universitas, terutama pada ruang kelas. Universitas memiliki tanggung jawab dalam memberikan keilmuan, rasa nyaman, dan aman dalam proses belajar mengajar, khususnya menambahkan topik baru nan mencerahkan mengenai feminisme dan kesetaraan gender di tengah maraknya kekerasan berbasis gender. Pada akhirnya, kesadaran dan kepedulian yang kita usahakan bukan hanya sekadar ingin menjadi “laki-laki feminis”, tapi jauh dari itu: menjadi manusia yang saling menjaga dan menyayangi. Privilege is invisible to those who have it, kata Profesor Michael Kimmel.

     Akhir kata, setiap pemilik privilese harus menyadari dan mengakui kemudahan yang dimilikinya, lalu menggunakannya untuk mendorong perubahan menuju keadilan sosial.